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和谐与冲突—儒学与现代管理



管 理 精 英 宣 言


  我是不会选择去做一个普通的人。如果我能够做到的话,我有权成为一 个不寻常的人。我寻找机会,但我不寻求安宁。我不希望在国家的照顾下成 为一名有保障的市民,那将被人瞧不起而使我痛苦不堪。
  我要做有意义的冒险。我要梦想,我要创造,我要失败,我更要成功。 我绝不用人格来换取施舍;我宁愿向生活挑战,而不愿过有保证的生活; 宁愿要达到目标时的激动,而不愿要乌托邦式毫无生气的平静。我不会拿我 的自由去与慈善作交易,也不会拿我的尊严去与发给乞丐的食物作交易。我
决不会在任何一位大师的面前发抖,也不会为任何恐吓所屈服。 我的天性是挺胸直立,骄傲而无所畏惧,勇敢地面对这个世界。所有的
这一切都是一位企业家所必备的。



《和谐与冲突——儒学与现代管理》

《和谐与冲突——儒学与现代管理》

                  绪 论



和谐,管理的永恒追求。

管理的哲学化与哲学化的管理
  管理在于运用组织的资源,通过合理的程序,以求达到组织的目标。因 此,管理是一种程序学派。管理活动大略分为下述四项:一、计划:确定目 标,制定达到目标的手段;二、组织:决定哪些工作必须要做、由谁来做; 三、领导:包含激励、指导、沟通及协调;四、控制:包含监督、考核及纠 正。以上四项说明了管理者实际从事的工作,亦即管理的实务部分。
  管理是科学还是艺术?惯见的答案是:管理既是科学,也是艺术。但是, 我们在此要回答说:管理既不是科学,也不是艺术。基本上,我们认为,这 个问题本身的表达就不恰当,很容易造成误导。因为,管理是一种活动,其 中涉及的多属实用的、技术的问题。因此,严格说来,管理不宜被当做一门 科学,也不宜被称为艺术。
不过,如果有人一定要问这样的问题,或是一定要把管理和科学、艺术
拉上关系,我们只能回答说:管理活动有类似艺术活动之处,亦有借助于知 识及理论之处。
管理活动与艺术活动最主要的共同点在于,它们都必须有创造性。在艺
术的创作中,只是依照师门成规的人,绝不能称为艺术家,顶多凭其手法熟 练而被称为匠人罢了。在管理实务中,只是按章办事,往往是行不通的。管 理与艺术都或多或少带有管理者及艺术家个人的风格,均有不可学、无法传 授的部分。
但是,在管理方面,也有可传授、可学的部分,这就是管理的知识。当
一般人说管理是科学时,大概有两个不同的意思:一个意思应该说成“管理 学”是一门科学,另一个意思其实就是表示,管理活动需要“管理学”在知 识上的辅助。
·管理学
  管理学可分为描述层面与规范层面两个侧面。就管理学的描述层面而 言,其中包含经验性的资料成分及法则成分。它们可以帮助我们掌握管理活 动的全貌,让我们了解管理是怎么一回事;甚至可能使我们预测在某种因素 运作之下会产生何种结果。就管理学的规范层面而言,使我们更清楚我们的 目的。前者告诉我们“应该学习的做法”,让我们“知其然”;后者则告诉 我们“应当遵循的原则”,让我们“知其所以然”。知道为什么这样做,比 单纯知道如此这般管理,更能应付各种不同的情况,更善于灵活变通。
  管理学及其应用之间,或知与行之间,似乎存有某种难以跨越的鸿沟。 能行者未必有知,有知者未必能行。同样的道理,可以有不知管理学为何物 的天才管理者,也可以有满腹管理理理论却屡遭失败的管理者。
  不过,汲取别人的长处,观摩别人的做法,不论对天才,或对一般人, 都是有好处的。因此,我们肯定知对行可以提供一定程度的帮助,即学习管 理学知识,对于我们所进行的管理工作,肯定是有帮助的。固然,在历史的
  
脉络中,管理活动先于管理理论,但在管理学发展之后的今天。我们学了管 理学知识,就可以不再茫茫然地只知其然而不知其所以然了。
·管理哲学 管理哲学是我们将哲学的方法或主张应用于管理问题上的一门学问。属
应用哲学的一种。 管理哲学可以分为三个层面:分析的、批判的、及规范的。就分析的层
面来说,管理哲学的工作在于动用“分析的方法”来讨论有关管理的问题。 在批判的层面上,管理哲学乃是运用“批判的方法”来讨论有关管理的问题。 分析方法的特色在于求得概念的清楚及推论的严谨,而批判方法则在审慎地 分析出各种基本预设及其成立的理论根据。
  本书所说的“管理哲学”,对上述三个层面都予以关注,只不过是将三 个层面糅为一体而加以综合考察罢了。
·儒家的管理哲学 “儒家的管理哲学”一词的意义有三个:一、“传统儒家本有的管理哲
学”,二、“对传统儒家管理哲学的分析研究及批判研究”,三、“当代人 运用儒家思想而发挥出来的管理哲学”。
  第一个意思即是指传统儒家典籍中有关管理的文献所表达出来的哲学思 想,即“传统儒家本有的管理哲学”。自先秦以至宋明,这方面的材料很多, 而一般多以孔孟荀等先秦儒家的思想做为代表。我们今日重新回到儒家的文 献,绝不是出于考古学家研究古物的兴趣,主要的目的还是希望能借此而对 当前中国人的管理活动有所帮助。由于时代背景的差异,其中或许有些根本 不适用于今日,有些可资参考,却必须经过转化、修改,而不宜原封不动地 加以移植。我们必须先进行“对传统儒家管理哲学的分析研究、批判研究”, 随时提醒自己:传统儒家在古代社会情境中蕴酿出来的想法是否适用于当 前?他们在政治领域中提出的管理思想是否能够适用于一般管理上?如果能 够适用,这些思想的价值何在?值得参考之处何在?
传统儒家的管理哲学是一种具实践倾向的管理哲学,它仅注意到管理哲
学的规范方面(包括做法上及信念上的)。专注于实践是它的特色。 传统儒家的关心是集中在政治上的管理,而极少涉及企业管理的问题。
儒家对管理的了解,比起今日,当然粗疏许多。做为现代人,我们不能只是
停留在传统儒家既有的成绩里,而应该将传统儒家的哲学思想与现代的管理 知识结合起来,做进一步的发挥,才能更有效地解决现代的问题。传统儒家 关心的治人乃是就政治方面来说的,例如宋朝赵普所谓“以半部论语治天下” 即就治理天下而言。因此,如果我们要把儒家的治人思想运用到一般管理或 企业管理上面,就不能全盘地借用,而必须注意到政治管理与其他领域管理 之间的差异,否则极易产生牵强附会的毛病。我们不能期望在儒家典籍中找 到现成的答案来解决我们的问题,必须根据传统儒家的义理系统,顺着其中 的理路,帮他们说一些原先未曾说到的东西,甚至帮他们发展出一套儒家式 的、理想的管理理论。
  当然,这并不只是想在象牙塔中建构一套自满自足的理论系统,而是想 要对当前有所帮助。我们必须注意到理论的可行性以及它对现实可能造成的 影响。
  儒家立教,重点并不在乎顺应现实,而在于提出理想。因此,他们的一 些想法,对许多习惯于现实者来说,难免令人有过高或不切实际之感。例如,
  
传统儒家以禅让为理想,但是,历经生死斗争打下江山的统治者,怎么能够 接受这种想法呢?因此,我们不能只是单方面地发挥儒家一厢情愿的想法, 也要注意到这些想法如何与现实结合。
  由上可知,由“管理”上升到“管理学”,是理论上的提高;由“管理 学”上升到“管理哲学”,是哲学上的升华。这是一个管理的哲学化过程。 反过来,将“管理哲学”用于指导“管理学”的建构及日常管理工作的开展, 便是哲学化的管理过程。儒家的管理哲学兼具这两方面的意义。由此,我们 总结出:没有上升到哲学层次的管理学知识,就像没有灵魂的僵尸;没有哲 学指导的管理方法,就像无人认领的废物。
  
儒家管理哲学的兴起、特点及其影响


  先秦儒家管理哲学即起于春秋战国的乱世。孔子之世,还只不过是“礼 坏乐崩,诸候僭越”,等到孟子所处的时候,己到了“争地以战,杀人盈野” 的地步。人生活在这样的乱世里,不仅肉体的生命受到威胁,精神的生命更 是失其依傍,简直成了脱离枝头的枯叶,在狂风中飘零。
  求治之心是人之常情,更是乱世儿女的普遍要求。处身于如此的乱世, 先秦儒家自然有一种强烈的求治之心。孔子的求治之道即是要在周朝日益僵 化的典章制度中,注入实践的真诚,重新恢复其活力及效力。
  孔子曾说:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《论语·八佾》) 在他的心目中,周公承袭夏商两代的既有规模而为周朝制作的典章制度是相 当完备的,它树立了人与人之间的规范,从而维系住政治的秩序及社会的安 定。不过,这套在周初发挥强大效力的礼乐制度,经过五六百年的长期实施, 到了孔子之世,似乎已经丧失其原先的功能;这就是所谓的“周文疲敝”。 一般人若是面对这种情况,大半会归咎于制度的不合时宜,而要求修改、甚 至废除、更替旧有的制度。在这点上,孔门弟子亦不例外;如子贡之欲去告 朔之饩羊(《论语·八佾》),宰我之欲去三年之丧(《论语·阳货》)。 但是,孔子对此则有其独到的看法。
孔子承认,春秋时代的种种乱象之所以出现,乃是由于周文疲敝。依孔
子看来,周文之所以疲敝,根本的症结并不在周文本身,而在于实践周文的 那些人。他们在长期不自觉和因循奉行后,逐渐把这些礼乐制度看成死的教 条。表现上行礼如仪,心里面却不知所为何来。如此,“为礼不敬,临丧不 哀”,礼乐制度流为虚文,成为表面文章。久而久之,人们甚至连这种表面 文章都懒得敷衍。结果就造成所谓的“礼坏乐崩”。
面对这种周文疲敝、礼坏乐崩的状况,孔子一方面提醒世人不要只从外
在的形式去看礼乐制度,而说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓 云乎哉?”(《论语·阳货》)另一方面则呼吁世人要以内在的真诚贯注在 客观的礼乐制度之中,故曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”
(《论语·八佾》)意思是说,若是实践者麻木不仁、缺乏真诚,徒具形式
而僵化的礼乐又有什么用呢? 典章制度是外在的、客观的,实践者的真诚则是内在的、主观的。这两
方面原来应该是相辅相成的,孔子说过“质胜文则野,文胜质则史;文质彬
彬,然后君子”:外在的制度与内在真诚能够相互配合,才算是文质彬彬。 在孔子的时代里,内在的真诚流失了,外在的制度逐渐成为一个空壳子。因 此,他特别强调内在的“仁”。一个人若是麻木不仁,所言所行只成虚假。 有仁心,才有内在的感动与真诚。
  孔子之强调主观面的仁心,其实正是为了充分地实现并成全客观面的礼 乐制度。
  归结言之,对于主观面、内在面的强调乃是儒家学问的特色之一。其次, 儒家学问的另一项特色,则在于他们把治乱的责任归诸统治阶层。
  由前面的说明可知,对孔子来说,天下大乱的原因在于周礼流为虚文, 而周文之所以疲敝的原因,是由于人在实践上出了问题。归根究底,人要为 乱世负起责任。更确切地说,必须为乱世负起最大责任的人,不是老百姓, 而是统治阶层。
  
  先秦儒家从未把治乱的根源归咎到老百姓的身上,以往曾经有人批评儒 家是替统治阶级说话,他们其实是在为老百姓请命。他们认为,天下之得治 不得治,均决定于统治得当不得当。而统治得当不得当的关键与其说是“法 病”,不如说是“人病”。我们看到,儒家一方面将动乱的根源往内追溯, 另一方面将动乱的责任定位在统治阶层。这是儒家管理思想的两大特色。
  作为中国文化一大主流的儒家思想,对于中国人有着长远、广泛而深入 的影响;长远到各个时代,广泛到各个领域,深入到各个阶层。连带地,儒 家在管理方面的主张,自然地对中国人造成相当大的影响。儒家管理思想成 为君臣共同尊奉的神祗。例如,宋朝宰相赵普曾对宋太宗说:“臣有论语一 部,以半部佐太祖定天下,以半部佐陛下致太平。”此外,儒家的典籍也逐 渐成为后代帝王养成教育过程中的教科书。
  《贞观政要》一书最能表现儒家思想对统治阶层的影响,其中,君臣都 相互劝勉力行儒家管理之道。例如,论君道,则曰以修身为本;论政体,则 曰以爱民为本。其余如:论任贤、求谏、鉴戒、择官,甚至如:论仁义、忠 义、孝友、公平、诚信、俭约、谦让,都充斥儒家强调德治的色彩。
  也许有人会进一步问,这种影响究竟是表面的,或实质的?它影响到的 是管理的口号,或管理的实务?儒家的道理是否只停留在中国人的嘴边,抑 或体现于实际行事之中?
这类疑问,并不是毫无来由的。因为,我们在现实世界里,的确看到许
多言行不一的现象,往往说的是一套,做的又是一套;其间的不一致,有时 甚至可以达到俗话所谓“满口仁义道德,一肚子男盗女娼”的程度。
这种言行差距的例子,在历代统治者中比比皆是。因此,我们必须承认,
儒家的理想很难完全落实。既然无法完全落实,为什么一定要讲个不停呢? 对于这个问题,有的人认为,被挂在嘴边的那些儒家的大道理,只不过是某 些人用来装点门面的幌子、遮丑的谎言,甚至是统治者愚民的工具。依此观 点看来,儒家对中国文化的贡献似乎就在于点缀与遮掩,而传统文化中的矫 饰与虚伪即属儒家思想的副产品。事实上,任何一种东西都可能被误用;儒 家思想被扭曲、误用,也不足为奇。儒家之道的正当作用在于作为一种理想, 由此对现实有所“提携”、“转化”,从而“制衡”、“约束”现实中下坠 的力量。
明治维新是日本近代化过程中一个戏剧性事件。在这场变革中,儒教受
到严重打击。但是,孔子思想并没有在日本消亡。明治维新后,日本为了追 上欧美诸国,积极引进欧美先进科学技术和制度。另一方面,日本政府又把 孔子的思想引入新体制中,加以利用。制定了三条政策:一、在国民教育中 恢复儒教教育;二、继续举行孔子祭祀典礼,把孔子神化;三、大力开展儒 教研究活动。
  比如,近二十年来,NIES(新兴工业经济群)各国和地区中的新加坡, 积极开展学习日本活动,拼命吸收日本式经营。这是因为他们知道日本经济 上取得的成功在于日本的经营方式。亚洲 NIES 和 ASEAN(东南亚联盟)近二 十年来惊人的经济发展和现代化进程中,可说是以儒教理论为基础,经不断 努力而有此成绩的最佳例证说明,儒教理论不但适用于经济现代化,而且超 越群伦。他们将社会秩序和儒教的伦理行为规范互相结合,这么地产生了孔 子的经营哲学。这个经营哲学成为 NIES 经济发展和成功的基础;同时,对工 业化及产业化的社会,也发挥了功用。例如,韩国一位成功的财阀利用的便
  
是同族经营的效率性。像日本一些大企业经营成功,也是利用对同一家庭的 感情,因而提高了企业的效率。

时代的呼唤经理人的法宝


  虽然中国同属儒教文化的国家,为什么经济发展长时期地徘徊不前?为 什么一再和经济腾飞的机遇失之交臂?其原因虽然不是三言两语能讲清楚 的,但不能正确解决文化和经济相互作用的问题,不能不是重要原因之一。 在世界各发达国家经济全面衰退的今日,如果能够从现代社会学和哲学
的新观点来看孔子的思想,那么在经营管理方面,便会有新的发现。 孔子说:“仁者,爱人也”。“仁”字虽然只是一个符号,却代表着“软
性管理”的经营思想体系;或是说“以仁为特征的人文管理思想体系”。孔 子的经营管理思想具有实用价值,是一种教人如何在现实社会中生存,如何 增长智慧,如何获得管理成效的学说。
  纵观历史上的儒家管理哲学,横看今日的中国及世界,我们不能不感受 到一种启发,即:如何把儒家的管理哲学开发出来,以利于我们正在进行的 经济建设和祖国的飞黄腾达这一宏伟事业?
  美国一位汉学家曾预言:“现在已逐渐到了西方文化的没落时代,亚洲 的祖先是‘东方的太阳’(即孔子)。现在,儒家文化非常引人瞩目。为什 么呢?原因是,在日本代表的东亚各国和地区中,儒教文化影响非常大,而 这些国家和地区的经济在这种文化背景下取得了快速发展,所以引起世界瞩 目。”
21 世纪将是亚洲儒家文化的时代,中国将成为 21 世纪的经济大国。为
了迎接这一时代的到来,我们有必要整理儒家管理哲学这一国宝。 事实上,儒家管理哲学是一门经世致用的哲学,注重实用、实实在在、
不尚空谈是它的特点。本书所纳入的儒家管理思想及其管理方法就特别注意
到了这一点。比如,“管理就是治人”、“管理就是协调”等观点,以及儒 家教你如何做人、用人,如何“修身”等等,无一不是实在、朴素又有启发 意义的。这种实用的管理思想与管理方法必将成为经理人的法宝。

“治人”——管理就是关于人的管理


人——管理的主题 儒家十分重视人在管理中的地位与作用。《礼记·中庸》引孔子的话说:
“其人存,则其政举;其人亡,则其政息”。即有贤能的人存在,好的政治 就能实行起来;贤能的人不存在,好的政治就会消灭。在儒家看来,人是管 理活动的中心,有了人才有管理,没有人就无所谓管理了。
  儒家管理思想之所以以人为中心,这同整个儒家哲学的人本主义倾向是 分不开的。《孝经·圣治章》引孔子的话说:“天地之性人为贵”。这句话 虽然不一定是孔子的原话,但其中的“贵人”思想却的确是孔子乃至整个儒 家哲学的根本观念。在儒家看来,在世界上的一切事物中,人是最可宝贵的, 人为万物之灵。这一观点体现在管理思想中,那就是必然把人当作管理的主 要对象。在儒家看来,一切管理活动都是围绕着“治人”而展开的。
  儒家代表人物之一的荀子从理论上分析了人和法(即规章制度)的关系, 以此为契角来论证这一观点。他指出,只有造成国家混乱的君主,而没有必 定混乱的国家;只有能够使国家安定的人,而没有使国家自行安定的法。例 如,传说中的射箭能手羿,他的射箭方法没有失传,但不是世世代代都有像 羿那样善射的人;传说中的治国圣王禹,他所创立的治国法规仍然存在,但 不是世世代代都有像禹那样的君主。方法与法规归根结底还是依靠人来执 行。“故法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡”。(《荀子·君 道》),意即:法是不能自己发挥作用的,依法类推也不能自动进行,有了 善于治理国家的人,那么法就能起作用,否则就不能起作用。
在儒家看来,管理的根本问题还是在于人。
  据儒家经典《尚书·皋陶谟》记载:有一次,皋陶和大禹在帝舜面前讨 论如何治理国家的问题。他们提出了“为政”的三项原则:一曰:“修身”
(“慎厥身,修思永”)——即君主要严格要求自己,努力提高自身的品德
修养。二曰“官人”(“知人则哲,能官人”)——意即要善于发现和使用 人才。三曰:“安民”(“安民则惠,黎民怀之”)——即要给老百姓恩惠, 使他们得到安定的生活。在这里,人(包括君主、各级官吏和广大老百姓) 是国家管理的基本对象。所谓“为政”就是“治人”,而“治人”在本质上 包括“修身”、“官人”及“安民”三个主要内容。

“以人为本”——“治人”的哲学基础


  孔子重视人,认为天地之间,以人为贵,他说:“天地之性人为贵”。 以后的儒家都坚持这个观点。荀子说:“水火有气而无生,草木有生而无知, 禽兽有知而无义;人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。”这段 话说明了人之所以贵的道理,人虽然来源于自然,但又高于自然,高于自然 界的一切有生命之物,所以,人是宇宙中最具有灵性之物。汉儒董仲舒说: “天地之精所以生物者,莫贵于人,人受命于天也”。这是说,人聚天地之 精贵于万物;人受命于天,必遵循于天。宋代理学家周敦颐说:“唯人也, 得其秀而最灵。”即人们常说的,人为万物之灵。
  以孔子为代表的儒家关于“天地之间人为贵”的思想是值得肯定的。这 一思想明确了人在天地间的位置,区别了人与万物的差异强调了人在社会历 史发展中的主体地位,即使从今天的角度来说,这一思想也包含有合理的因 素,具有一定积极的现实意义。
  以人为贵,必然以人为本。民者,人也,古代民和人通用。孔子从人本 主义出发,进一步认识到民在社会、国家发展中的重要地位和作用,提出了 “民为本”的思想。孔子说:“大畏民志,此谓知本”。意即能顺从人民的 意志为转移,这就叫知道国家之根本。曾子接着强调:“此谓知本,此谓知 之至也。”知道以“民志”为“本”的统治者,他就是聪明绝顶了。这是春 秋时代民本思想的发展和升华。随着奴隶制神权统治的衰落,人的地位提高 了。如《左传》中写道:“夫民,神之主也”,“天道远,人道迩”。说明 当时人间事物以人为主,以民为本的观点增强了。孟子也说过:土地、人民、 政事,是诸侯国的三件宝,即人民是国家的三件宝之一。他还说:“民为贵, 社稷次之,君为轻。”认为对于一个国家来说,人民最为重要。所以,孔子 儒学从社会的实际经验中,得出了一个真理:“民为邦本,本固邦宁。”这 一观点甚至得到了历代封建统治者的赞同,唐代李世民就强调:“凡事皆须 务本,国以人为本。”
“民为本”,这是对社会历史活动本质的真实概括。人民群众是物质财
富的生产者,也是精神财富的创造者,是社会历史的主宰。得民心者,得天 下;失民心者,失天下。一个政权的巩固,社会的和谐与安宁,都要得乎民 心,顺乎民意。荀子说:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆 舟。”失去民心,违背民意,必定要垮台的。所以,绝不能忽视人民在国家、 社会发展中的重要地位和作用。

管理的实施者是人


  “治人”的第一个内容是“官人”。荀子说:“人主者,以官人为能者 也”。(《荀子·王霸》)
  所谓“官人”,就是对于各级官吏的管理,也就是对于管理实施者的管 理。
  儒家十分重视各类管理的辨别、考察、培训及使用,也就是知人、用人 及育人。孔子首先提出“举贤才”的主张。孟子则用实例来证明任用贤人的 重要性,他指出:虞国不用百里奚,因而灭亡;秦穆公用了百里奚,因而称 霸。这就证明:“不用贤则亡,削何可得与?”(《孟子·告子下》),意 即不用贤人就会遭到灭亡,即使是要求勉强存在,都是办不到的。
  那么,如何“官人”呢?《大戴礼记》专门有一篇题为《文王官人》的 文章,借用周文王的口气对“官人”的内容进行了详尽的论述。它把“官人” 分为两个方面,一是“知人”,即对于各级官吏的鉴别,二是“用人”,即 对于各级官吏的使用。这实际上是对先秦儒家“官人”思想的进一步发挥。 关于“知人”。孔子提出:“视其所以,观其所由,察其所安。人焉瘦 哉”。(《论语·为政》)意即:“了解一个人,就要看他的所作所为,了 解他所走过的道路,观察他兴趣爱好。这样,那个人的善恶怎能隐藏得了 呢?”孟子也提出:“听其言也,观其眸子,人焉瘦哉?”《孟子·离娄上》) 意即:“听一个人说话的时候,注意观察他的眼睛,这个人的善恶又能往哪
里隐藏呢?”
  《文王官人》篇则具体提出《六征》鉴别法。所谓“六征”就是根据官 员(包括在任者和打算任命者,下同)的六种表现,而考察他的品质,一是 “观诚”,就是考察官员的道德、品质和情操;二是“考志”,就是考察官 员的言论谈吐来辨别他的志向;三是“视中”,就是通过官员说话的声调来 观察他的内在气质;四是“观色”,就是根据官员的表情来察看他的外在气 质;五是“观隐”,就是通过一定的外露信息来明察官员有意掩盖的本质; 六是“揆德”,就是在前五种表现的基础上,对于官员的品德作出总的评价。 关于“用人”。据《论语·雍也》篇记载,孔子曾向鲁国的执政大夫季 康子介绍自己的学生,仲由、端木赐和冉求分别具有“果”(即果敢决断)、 “达”(即通情达理)和“艺”(即多才多艺)的特点,认为他们可以担负 国家的管理工作。在另一个地方,孔子甚至还直接提出仲由可以负责兵役和 军政,冉求可以当县长,公西赤可以办理外交。荀子在《君道》篇中也提出 “材人”即对于国家管理人员量才录用的观点,并区分了“大夫”、“卿相”
和“君王”三类治国的人才。
  《文王官人》篇则进一步提出“九用”的观点。所谓“九用”,就是对 于九种不同气质和特长的管理人才,分别任用他们担任九个方面的工作,诸 如:
①公正、仁义而有智谋的人,可以任用他们担任国家各级官员;
②仁慈、厚道而懂得事理的人,可以任用他们担任基层领导人;
③正直、忠诚而有信用的人,可以任用他们担任纪律监察官员;
④谨慎、公正而且明察的人,可以任用他们担任法官;
⑤公平正直的人,可以任用他们担任财务管理官员;
⑥谨慎、明察而廉洁、公正的人,可以任用他们担任主管分配和赏赐的

官员;
  ⑦善于谋利和经营事务的人,可以任用他们担任农业与手工业生产的领 导人;
⑧善于交际并能广泛搞好关系的人,可以任用他们担任外交官员;
  ⑨勇猛、刚毅、善于估计形势和果断决策的人,可以任用他们担任军事 领导人。
  总之,根据对象的不同能力而分别任用,使之各得其所,这就是所谓“因 方而用之,此之谓官能。”
对于管理者而言,在执行管理之前,“修身”是十分重要的。 所谓“修身”就是管理者的自我管理。在儒家看来,无论是对于各级官
员的管理,还是对于一般老百姓的管理,都离不开管理者的自我管理。 首先,只有“修身”才能“官人”。《礼记·中庸》上说:“故为政在
人,取人以身,修身以道,修道以仁”。即管理国家的关键在于得到贤人, 取拔贤人的关键在于君主的自我修养,自我修养要依靠道,把道修明起来则 依靠仁。孔子则指出:“苟正其身矣,从于政乎何有?不能正其身,如正人 何?”(《论语·子语》),意即如果统治者能端正自己,管理政事又有甚 么困难?如果不能端正自己,又怎么能够端正别人呢?
其次,只有“修身”才能“安民”。孔子十分强调:“修己以敬”、“修
己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》),意即修养自己,保持 恭敬谦逊的态度;修养自己,使各级官员安定;修养自己,使老百姓安定。 荀子则指出:“请问为国?曰:闻修身,未尝闻为国也。”(《荀子·君道》) 意即“请问如何治理国家?答案是:只听说统治者要培养自己的品德,而没 听说统治者要如何治理国家。”在荀子看来,统治者培养品德本身就是治理 国家。他比喻道:君主就像依据日影来测量时间的仪器,老百姓就像仪器的 影子,仪器正则照出来的影子也正;君主就像盛水的盘子,老百姓好比水, 盘子圆则装在盘子里的水也圆。
总之,在儒家看来,君主的修身乃是国家管理的根本。正如孟子所说:
“人有恒言,皆曰天下国家,天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”
(《孟子·离娄上》)意即“人们常常说‘天下国家’。由此可见天下的根 本在于国,国的根本在于家,而家的根本则在于个人的修身。”在儒家看来, 统治者的操守,是从修养自己开始的,修养好自己,就可以去影响别人,这 样,天下就太平了。
关于“修身”的内容,儒家有许多精彩的论述。仅以孔子为例,他在《论
语》各篇中先后提出:君子要警惕三件事——年轻时不要迷恋女色,壮年时 不要争强好胜,老年时不要贪求无厌。君子具有三种乐趣——以得到礼乐的 调节为乐,以宣扬别人的好处为乐,以结交公众贤明的朋友为乐,便有益了; 以骄傲为乐,以浪荡飘游为乐,以大吃大喝为乐,便有害了。君子要杜绝四 种毛病——不凭空臆测,不绝对肯定,不拘泥固执,不自以为是。君子尊崇 五种行为——庄重、宽厚、诚实、勤敏、慈惠。君子具有五种美德——给人 民以好处,自己却无所耗费;使用百姓,却不使他们怨恨;有所欲求,却不 贪婪;安泰矜持,却不骄傲;态度威严,却不凶猛。君子需要考虑九个方面
——看的时候,考虑看明白没有;听的时候,考虑听清楚了没有;脸上的颜 色,考虑是否温和;容貌态度,考虑是否庄重;说的言语,考虑是否忠诚老 实;对待工作,考虑是否严肃认真;遇到疑问,考虑怎样请教别人;将要发

怒,考虑有甚么后患;看见可以得到的,考虑自己该不该得。

管理的对象是人


  人,不光是管理的实施者,更是管理的直接对象。前面说的“安民”, 便是从这个角度说的。
  所谓“安民”,就是对于老百姓的管理。孟子把“安民”的具体内容列 为五项,其中包括尊重有道德的人,使用有能力的人,杰出的人物都有官位, 那么,天下的士子都会高兴,愿意到朝廷找个一官半职了;在市场,给予空 地以储藏货物,却不征收货物税,如果货物滞销,依法征购,不让它长久积 压,那么,天下的商人都会高兴,愿意把货物存放在市场上;关卡,只稽查 不征税,那么,天下的旅客都会高兴,愿意来来往往了;对于耕田的人,实 行井田制,只要求他们助耕公田,而不再另外征税,那么,天下的农夫都会 高兴,愿意辛勤耕作了;人们居住的地方,没有不合理的劳役和租税,那么, 天下的百姓都会高兴,安居乐业了。
  孟子指出:一个国家的统治者,如果真正做到了上述五项,让天下的士 农工商各得其所,那么,就不仅使本国的百姓心悦诚服,而且还能使邻国的 百姓前来归附,从而扩大统治的基础,像这样,就会天下无敌,“如此而不 能统一天下,是从来不曾有过的。”
关于“安民”的具体做法,孟子举出了儒家心目中的“圣王”尧舜的例
子。在尧统治的时代,洪水泛滥,草木丛生,谷物歉收,野兽伤人。尧为此 而感到忧虑,于是把舜选拔出来担任国家的管理工作。舜命令伯益驱兽,将 山野沼泽地带的草木用烈火烧毁,使鸟兽逃跑隐藏;命令禹治河,引流入海, 使中国的土地得以耕种;命令后稷教民稼穑,栽培五谷,使人民得以丰衣足 食;又命令契主管教育,教以人伦,把握人与人的关系的大道理以及相应的 行为准则,使老百姓和睦相处。
对于上述的“安民”措施,尧概括道:“对于百姓,需要督促他们,纠
正他们,帮助他们,使他们各得其所,然后加以提携和教诲。”这里,涉及 到如何满足被管理者基本需要的问题。
我们知道,现代美国行为科学家马斯洛(A. H. Maslow)曾经提出一个
“需要层次论”。他把人类的基本需要从低到高归纳为五类:一是生理上的 需要,包括维持生活和繁衍后代所必需的各种物质上的需求;二是安全上的 需要,指有关免除危险和威胁的各种需求;三是社会性的需要,指感情和归 宿上的需求;四是对尊重的需要,包括自尊和得到他人尊重的需求;五是自 我实现的需要,指发展个人潜力,实现个人理想的需求。
  比较起来,孟子在上面所举尧舜治国的例子中,涉及到了马斯洛提出的 前三类需要:所谓“教民稼穑”,是满足人民的物质需要;“治河驱兽”, 是满足人民的安全需要;“教人以伦”,是满足人民的社会性需要。
  不同的是,孟子所提出的满足人类需要的途径是从群体而不是从个体的 角度着眼的。这从后面两种需要满足的途径中,看得更清楚。例如,尽管我 们可以把孟子说的“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,类比于“对 于尊重的需要”;也可以把孟子所说的“乐以天下,忧以天下”类比于“自 我实现的需要。”但必须清醒地看到,孟子是从“天下”、“国家”、“人 民”的角度立论的。儒家的价值取向是集体主义,他们所理解的个人或“自 我”是融合在社会的“大我”之中的,这同马斯洛的个人主义的价值取向有 着根本的区别。
  
管理的目标在于“安人” “安人”的观念是孔子提出来的。本来,在孔子之前,《尚书·皋陶谟》
就曾经把“知人”和“安民”作为国家管理的基本任务,指出:管理国家, 最重要的在于知人善任,在于安定民众。知人善任,那就是有智慧的人,有 智慧才能领导别人。安定民众,那就是有恩德的人,有恩德百姓才怀念他。 一个治国者,既有智慧又有恩德,还怕什么内忧外患,还怕什么屑小坏人呢? 正是沿着上述思路,孔子进一步提出:作为一个国家的统治者,必须“修 己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”。本来,这里的“人”只限 于统治阶层内部。大概在孔子那个时代,“人”与“民”的称谓还是有区别 的。“人”指上层人物,即社会的统治阶层;“民”则指老百姓,即社会的 被统治者阶层。但这种区别在孔子那里本来就不十分严格,后来更是逐渐泯 灭了。所以,我们可以笼而统之,把“安人”和“安百姓”合称为孔子的“安
人”思想。 细加分析,孔子之所谓“安人”,其对象不仅包括统治阶层内部,而且
也包括被统治者。而在被统治者中,不仅包括一般的百姓,而且也包括鳏寡 孤独老幼病弱这些需要特别照顾的民众;不仅包括境内的“化内之民”,而 且包括境外的“化外之民”。所谓“均无贫,和无寡,安无倾”,这是对一 般老百姓来讲的;所谓“老者安之,少者怀之”,这是对特殊民众来讲的; 所谓“远人不服,则修文德以来之,既来之,则安之”,这是对境外之民来 讲的。由此可见,孔子之所谓“安人”的对象是非常广泛的。
在孔子看来,“安人”作为国家管理的最高目标,不但是一般的管理者,
就是像尧舜那样的“圣王”还不一定做得到。孔子说:“修养自己来使所有 的老百姓安乐,尧舜大概还没有完全做到哩!”有一次,孔子的学生子贡问 道:“假如有这么一个人,广泛地给人民以好处,又能帮助大家生活得很好, 怎么样?可以说是仁道了吗?”孔子答道:“哪里仅仅是仁道,那一定是圣 德了!尧舜或者都难以做到哩!”
既然现实中的管理者难以完全做到“安人”,那又为什么要将其树立为
管理的根本目标呢?这正反映了孔子的良苦用心。孔子的目的,正是要把“安 人”作为必须不断朝之努力的方向,对国家管理者予以激励与鞭策。同时, 孔子也正是以“安人”为基调,并与“正己”相合,把“正己安人”作为自 己治国学说的最终归结点。
孔子的“安人”思想对于儒家管理目标的设计,带来了深刻的影响。孟
子的“仁政”目标,荀子的“王制”目标,以及《礼记》中的“大同”目标 等,无一不是以“安人”为其核心的。
“安人”,是“仁政”目标的内核。 孟子所设计的“仁政”目标,其时代背景,是在诸候争雄、社会动荡、
民不聊生的战国中期。当时,从上到下,人们普遍关心的是国家的统一,社 会的安定。适应这一需要,孟子以“不忍人之心”而推出“不忍人之政”, 其目的就在于“安人”。
  据《孟子·梁惠王上》记载,有一次梁惠王问孟子:“天下要怎样才能 安定?”孟子回答:“天下归于统一,就会安定。”梁惠王接着问:“谁能 统一天下呢?”孟子回答:“不嗜好杀人的国君就能统一天下。”
  其实,“不嗜好杀人”,只是对当时统治者的最起码的要求。孟子的“仁 政”学说,要求统治者“不忍人之心”出发,推行“不忍人之政”,其具体
  
内容,就是“保民”、“爱民”、“养民”、“教民”、“治民”,而归根 结底,也就是“安民”。孟子指出:“老百姓对于生养死葬都没有什么不满, 那就是王道的开始”;“一般百姓饿不着,冻不着,这样还不能使天下归服 的,是从来不曾有过的事”;“尊敬我家里的长辈,从而推广到尊敬别人家 里的长辈;爱护我家里的儿女,从而推广到爱护别人家里的儿女。一切政治 措施都从这原则出发,要统一天下就像在手心里转动东西那么容易了。”
  孟子还以“一怒而安天下之民”的周文王为典型,具体描述道:从前文 王治理歧周的时候,薄赋税,轻刑罚,并关心鳏寡孤独这些社会上穷苦无靠 的人,从而得到人民的拥护和归附。伯夷躲避殷纣王,住在北海之滨,听说 文王兴起来了,便说:“何不归到西伯(文王当时爵号)那里去呢,我听说 他是善于抚养老人的人。”姜太公躲避殷纣王,住在东海之滨,听说文王兴 起来了,便说:“何不归到西伯那里去呢,我听说他是善于抚养老人的人。”
——孟子据此而指出:“天下有善于抚养老人的人,那仁人便把它当作自己 的依靠了。”那么,如何抚养老人,安定百姓呢?孟子紧接着就引出了他那 著名的“五亩之宅,百亩之田”的养民蓝图。
  由此看来,孟子所有关于“仁政”目标的设计,包括他那著名的“五亩 之宅,百亩之田”的养民蓝图,全都是以“安人”为其内核的,正如孟子本 人所表明的:“中天下而立,定四海之民,君子乐之。”
“安人”是“王制”目标的基点。
  荀子的“王制”目标,是从统治者(“君王”)的角度制定的。他明确 认为,在“庶人安政”与“君子安位”之间,存在着一种必然的因果关系。 荀子论述道:驾车的马儿惊车,车上的人就坐不稳;被统治的老百姓惊惧政 事,在上位的统治者也坐不安。马儿惊车,就要使它安静下来;老百姓惊惧 政事,则要施之以恩惠。如果老百姓安于政事了,那么统治者的地位也就安 稳了。
在另一个地方,荀子又指出,如果统治者广用人才,那么追求名誉的人
就不会前来攻打,而是前来归附;统治者发展生产,那么追求利益的人就不 会前来攻打,而是前来投奔;统治者讲求礼义,那么抱有怨恨的人就不会前 来攻打,而是前来汇集。这样,国家就像地上的磐石那样安稳,像天上的星 宿那样长久。别人的国家都混乱,我们的国家却得到治理;别人的国家都倾 危,我们的国家却安定;别人的国家都衰败下来,我们就可以起来征服天下。
——在这里,“安民”、“安君”、“安国”三者连为一体。
  尽管荀子的出发点是在于“安君”、“安国”,但其落脚点却还是在于 “安人”。他看到了“人莫贵乎生,莫乐乎安”——“安宁”乃人生的最大 幸福与快乐。因此,在荀子所设计的“王制”目标中,就多次呈现出这样的 图景:“四海之内亲如一家,近处的人不隐瞒自己的能力,远处的人不怨恨 自己的劳苦,不论多么偏僻边远的地方,都没有不愉快地服从王者的管理而 得到安乐”;“天地万物,无不尽其所美,致其所用,上用以装饰君子士大 夫,下用以养育平民老百姓,使之得到安乐”。——在这个“王道乐土”中, 物尽其用,人尽其才,近者尽心,远人归附,真是好一幅乐也融融的“安人” 图画!
“安人”是“大同”目标的主线。 “大同”目标为人们描绘的是这样一幅蓝图:在大道实行的时候,天下
是公有的,所选拔的是有贤德和有能力的人,所讲求的是信义,所修习的是

亲睦。人们不只是爱自己的父母,不只是爱自己的子女。老年人有所安排, 壮年人发挥用处,幼年人得到抚育,鳏寡孤独和残疾人都得到赡养。男子有 职业分工,女子有好的归宿。人们担心财货被丢弃在地上不用,而不是非要 据为己有;担心不能贡献自己的力量,而不是非要为自己谋利。因此,没有 阴谋诡计,也没有盗贼动乱,各家的大门甚至不用关闭。——这就叫作“大 同”。
  在这幅“大同”的蓝图中,“安人”始终是一条突出的主线,人人各得 其所,安居乐业;个个讲信修睦,平安相处;社会没有动乱,安定和平—— 真可以说是达到了“安人”的极致。
  总之,孔子所倡导的“安人”理想,是儒家管理思想的根本目标。它就 像一根红线,贯串在上述各种具体目标的设计之中。
  从孔子的时代直到今天,人类已经走过了 2O 多个世纪,时代进步了,社 会变迁了,管理活动的种类也越来越复杂了。作为一种管理活动的根本目标, 孔子当年所提出的“安人”的理想,在今天是否还适用呢?换句话说,“安 人”的管理目标是否具有某种普遍性呢?
  对此,我们的答案是肯定的。我们认为:由于时代的进步,“安人”的 具体内容当然不尽相同——或者是农业时代的安宁,或者工业时代的安定; 由于社会的变迁,“安人”的具体对象当然不尽相同不尽一致——或者是求 得国家组织之安,或者是求得企业组织之安;但是,作为一种抽象的管理目 标,“安人”的理想永远不会消失,“安人”的精神永远不会过时。就此而 言,“安人”目标具有某种“永恒”的意义。
即从现代工业社会来看,当代美国管理学大师德鲁克在其对于管理目标
的探讨中,就特别重视“人”的因素。他认为,企业的目标涉及到八个领域: 市场地位、创新、生产率、物质和财政货源、可赢利性、管理人员的绩效和 培养、工人的工作和态度、公众责任心。其中,前五个属于“物”的因素, 容易引起人们的注意;后三个属于“人”的因素,却往往被某些管理者所忽 视。
德鲁克指出,企业目标的制定,决不能忽视后三个关于“人”的关键领
域。因为在他看来,“企业是人的群体,企业的活动就是人的活动。人的群 体必须建立在共同的信念之上,必须把人聚集在共同原则周围。不然的话, 企业就会瘫痪,不能够活动,不能够要求它的成员努力工作。”如果说,这 些涉及到人的因素似乎是看不见摸不着的,那么管理者就有责任用自己的行 动去把它变成实际的目标。
  德鲁克强调指出,如果忽视这些关于人的因素的目标,就会造成企业的 无能,劳工的动乱,至少是损失工人的生产率,并且会由于不负责任的企业 行为而引起公众对于企业的抵制——换句话说,也就是引起企业成员和社会 公众的“不安”。因此,德鲁克在自己的“目标管理哲学”中,以主要的精 力论述了现代企业管理如何正确处理人的因素的原则。——在这个意义上, 我们可以说德鲁克的管理目标论也是以“安人”为其基本内涵的。
台湾曾仕强先生,依据陈大齐先生关于“安宁为人生根本要求”的推定
(按:此一推定即“来自于儒家创始人孔子及其继承者孟荀二子的启示”), 提出现代管理也应该以“安宁”为其最终目标。曾先生指出:“一般组织的 目标,无论其为法定的、机能的、技术的、盈利的、个人的,或公共的,由 于缺乏更高的最终目标,以资统领,所以常有不能协调甚至严重冲突的现

象??假若在这些目标之上,悬一‘安宁’作为普遍而究竟的目标,则每项 目标力求达成之际,有了一个共同的理想,自然易于协调而趋于一致。”
  香港徐伟先生批驳了所谓“安人不适用于现代管理”的说法。他指出: “怀疑论者,每以为安人是农业社会的做法,工业社会众人心态大不相同, 哪里还能一成不变地讲求安人?即使人安了,而竞争不过别人,又有何用? 管理者应付千变万化的环境,已属不易,如果专心安人,岂不误了大事?至 少安人并非单一的目标,利润、绩效、安全、使命难道不重要?何况单一目 标往往是相当危险的!”
针对上述质疑,徐伟先生指出:
  (1)工业社会造成不同的心态,乃是必然的。但是,如果说农业社会的 心态全部改变,则显然言过其实。时代虽然改变。人生的根本要求并未变易, 即使工业社会,管理的最终目的,乃在安人。
  (2)当然不能一成不变地讲求安人。工业社会安人的条件,既与农业社 会有所不同,就应该随着变换安人的方法,以求切合时宜。一成不变,不足 以获得安人的效果;因为安人的目的不变,而安人的方法,决不可以一成不 变。
  (3)人安了,却竞争不过别人,这是不好的现象;但不理会安人,人更 不安,生产力就会因之更为降低,这势必更加竞争不过别人。竞争不过别人, 员工必定不安,管理者更加不安,怎能称为安人?所以不能消除竞争,不能 应付竞争,乃至不敢面对竞争,都不算安人。
(4)管理者应付千变万化的内外环境,确属不易。但如不知安人,或不
专心安人,岂非更增困难?事实上,管理者专心因应环境变化所产生的压力, 即应以安人为其中心思想,也就是拿安人作为因应的衡量标准。因应的结果, 人更安,这才是上策;因应的结果,人更不安,那真是下策。管理者,时时 记住安人,才有妥善应付变化的可能。
(5)单一目标是相当危险的,因为有顾此失彼之虞。但是,安人这一最
高目标,却涵盖了人们通常所希望的所有具体目标。在“安人”这一最高层 次之下,尚可包含“进步”与“稳定”的第二层次,以及“绩效”、“利润”、 “使命”和“安全”的第三层次,乃至其他更加具体的层次。这些具体目标, 彼此在“安人”的大前提下,尽可以放心去追求,而无单一目标时所可能引 发的弊害。
如此看来,“安人”作为管理的根本目标,具有某种普遍性,它的基本
精神适用于不同时代(包括农业时代和工业时代)、不同组织形式(包括国 家组织、行政组织、经济组织、企业组织等)的管理活动,反映着人类管理 活动的某些共性。正因为如此,“安人”的理想目标,才以其永恒魅力,激 励着一代又一代的管理者去思索、去追求、去奋斗。

“治人”思想的现代阐释


  本世纪初,美国工程师泰罗(F.W.Taylor)在一系列实验的基础上,提 出了科学管理的四条原则:
  1、为工人工作的各个组成部分研制出一套科学方法,以代替过去单凭经 验的方法。
  2、对工人科学地进行选择、培训与提高,而在过去,是由工人自己选择 工作并尽其所能来培训自己。
  3、管理者诚心诚意地和工人合作,以保证一切工作都能按照自己制定的 科学原则进行。
  4、在管理部门与工人之间,大致均等地进行分工和担负职责,管理部门 把一切由它们自己做比由工人做更为合适的工作都担负起来。
  显然,这四条原则是建立在这样一个基础上的:如果工业工程师能严格 地设计工作,管理部门能恰当地规定激励办法,并有一定的组织保证,那么, 生产率就可以达到最大的限度。这种思路既不考虑个人行为的差别,也不考 虑工作集团对于个人的影响。从这个意义上来说,早期管理理论可以说是把 人的因素排除在外的。当然不是说它没有牵涉到人的因素,因为任何管理活 动和管理理论,离开人是不可想象的。但是,早期管理理论确实忽视了对于 管理中人的因素的深入研究,忽视了个人与所属集团之间的关系,把工人仅 仅看成是单个的人,一种生产因素,一种工具。这显然是理论上的片面所致。 而美国心理学家梅奥(G.E.Mago)通过霍桑实验得到启发。霍桑实验本来是 依据科学管理的原理,测定物质工作条件同生产效率之间的关系。实际测定 的结果表明,在确定的前提下,真正影响生产效率的,并不是物质条件的变 化,而是人与人之间的关系。这就导致了梅奥的被称为“人际关系理论”的 新管理观。
第一,工人不是以金钱为刺激积极性的唯一动力的“经济人”,而是“社
会人”,社会团体中的人际交往对于人的生产积极性有强烈影响。 第二,生产效率的提高主要取决于工人的工作情绪即“士气”,而“士
气”则取决于工人的家庭和社会生活以及企业中人与人的关系。
  第三,在企业中除了正式组织以外,还存在着非正式组织,后者是企业 成员在共同工作和人际交往中形成的,有其特殊的感情和倾向,影响着其成 员的行为。
第四,管理者应该了解和诊断企业内部人际关系的情况、善于倾听和沟
通工人的意见,引导和激励工人,从而在企业的效率和工人的感情需求之间 取得平衡。
  但是,人际关系理论也存在着不足,主要是过于偏重人的感情和社会因 素,而忽视了理性的和经济的因素。当代美国著名管理学家德鲁克
(P.F.Drncker)指出:“关于‘什么是管理,管理干些什么?’这个问题, 我们只能这样来回答:这是一个有着多个目的的机制,它管理企业,管理经 理人员,管理工人和工作。如果略去其中一项,我们就不会有管理,也不会 有企业和工业社会。”在承认管理多重机制的基础上,德鲁克特别强调“人” 的因素。他指出,人的资源,在企业具有的所有资源中,是最丰富、最有多 方面才能、最有潜力的资源。因此,管理者的首要任务就是把他的资源—— 首先是人力资源——之中所蕴藏的一切力量挖掘和发挥出来,消除一切可能

存在的弱点,从而创造出一个有活力的整体组织。 在德鲁克等人看来,人是企业的最大资源,它制约着其他资源的挖掘和
利用;因此,对于人的管理,就成为组织管理的首要任务,从根本上说,管 理就是对于人的管理。这就在管理对象的基础上把握了管理的本质。
  中国儒家关于“管理就是对于人的管理”这一论点的论述,显然不及当 代管理学家论述得这么精细、深刻,但先哲们已经意识到人在管理中的决定 作用这一点,是毫无疑问的,足以为当代管理者提供启示。
  
“劳心”——管理就是运用心智的活动



心——管理的途径

管理是一种“劳心”的活动


  在儒家看来,所谓管理就是对于人的管理,就是“治人”。那么,谁来 “治人”呢?儒家的回答是:“劳心者治人,劳力者治于人。”——脑力劳 动者进行管理,体力劳动者接受管理,这在儒家看来,是通行于天下的共同 原则。
  在先秦儒家诸子中,孔子比较早地涉及到“君子劳心”的思想。据《论 语·子路》篇记载,孔子的学生樊迟请求学种庄稼,受到孔子的斥责。孔子 说:“这个樊迟呀,真的是小人一个!统治者讲究礼节,老百姓就不敢不尊 敬;统治者做事合理,老百姓就不敢不服从;统治者讲求信用,老百姓就不 敢不说真话。如果这样做了,四面八方的老百姓就会背负着自己的孩子前来 投奔,哪里用得上统治者自己去种庄稼!”这里孔子所表述的,就是一种“君 子劳心,小人劳力”的思想。在另一个地方,孔子把这种思想概括为“君子 谋道不谋食”,“君子忧道不忧贫”。
  孟子则在同许行之徒的辩论中,详尽论证了“劳心者治人,劳力者治于 人”的命题。
  许行是研究神农学说的,属于当时的农家学派。当时,孟子同许行及其 弟子陈相都住在滕国。据《孟子·滕文公上》记载,孟子和陈相之间曾经就 管理分工问题,进行了下面一段饶有意味的对话:
有一次,陈相向孟子转述许行的话,说道:“滕国的国君确实是个贤明
的君主,尽管如此,也还算不上是真正懂得道理。真正的贤君要和人民一起 耕种,自己搞饭吃,还要替老百姓办事。而现如今滕国有储谷米的仓禀,存 财物的府库,粮食多得吃不完,钱财多得用不尽。这是损害别人来奉养自己, 又怎么能称得上是真正的贤君呢?”
孟子听了觉得很奇怪,问道:“难道许行一定要自己种庄稼才吃饭吗?”
陈相说:“对。” “许行一定要自己织布才穿衣服吗?” “不,许子只穿粗麻织成的衣服。” “那么,许行戴帽吗?”
“戴。”
“是自己织的吗?” “不,用谷米换来的。” “许行为什么不自己织呢?” “因为妨碍做庄稼活。” “许行也用锅甑煮饭,用铁器耕田吗?” “对。”
“这些器具是自己做的吗?” “不,用谷米换来的。”
  “那许行为什么不亲自烧窑冶铁,而要一件件地和工匠们交换器具 呢?”
  陈相答道:“各种工匠的工作本来就不是一边耕种一边能同时干得了 的。”
  孟子反问道:“那么,难道管理国家的工作就能一边耕种一边又能同时 干得了的吗?”
  
  辩论至此,陈相完全理屈词穷,张口结舌。于是,孟子得以从容地引出 了自己的正面主张——
  “有大人之事,有小人之事,??故曰:或劳心,或劳力;劳心者治人, 劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”意即“有 官吏的工作,有小人的工作??有的人进行脑力劳动,有的人进行体力劳动; 脑力劳动者管理别人,体力劳动者接受别人的管理;被管理者养活别人,管 理者靠别人养活——这是通行天下的共同原则。”
  孟子对于“劳心劳力说”的论证,主要有两个方面。一方面是劳动分工 的必要。如上所述孟子抓住陈相承认“各种工匠的工作本来就不是一边耕种 一边能同时干得了的”这一点,反诘道:“难道管理国家的工作就能一边耕 种一边又能同时干得了的吗?”既然主张“君民并耕”的许行本人都不能做 到一边耕作一边做各种工匠的活儿,那么管理国家的人独独可以一边耕作一 边治理天下吗?孟子认为,这无论放在谁的身上,都是做不到的。
  孟子具体以古代圣王的事迹来加以论证。治国者大禹将全部精力和时间 都放在治洪工作上,“即使想亲自耕种,可能吗?”治国者尧舜既领导百姓 的劳动生产,又开展百姓的文化教育工作,处处关心百姓的疾苦,“圣人为 老百姓考虑如此周到,还有时间耕种吗?”治国者尧舜为天下选拔英才,操 劳国家大事,那就不必要亲自耕田,“尧舜的治理天下,难道不用心思吗? 只是不用在耕种上罢了。”在这里,孟子接连用了三段文字,论述了治国者 不可能耕种,没时间耕种和不必要耕种的道理,批驳了许行的“君民并耕论”, 论证了官民分工的合理性。
另一方面是劳动成果交换的必需。孟子指出,只要是一个人,各种工匠
的制成品对于他来说是不可缺少的。如果一件件物品都要自己制造出来才能 使用它,势必使天下的人疲于奔命。因此,为了维持正常的生活,人们就必 须交换彼此的劳动成果。如果不互通各人的劳动成果,交换各行各业的产品, 用多余的来弥补不足的,那就会使农民有多余的米,别人却吃不到,工女有 多余的布,别人却穿不上。如果能够互通有无,那么,各行各业的人都能各 得所需,有吃有穿。用孟子的话来说,这就叫做“通功易事”。
孟子认为,在劳心者和劳力者、治人者与治于人者之间,同样存在着这
种“通功易事”的关系。孟子在批驳陈相时曾指出,务农的用粮食来换取器 械,不算损害烧窑的和打铁的;烧窑打铁的用自己的器械去换取粮食,又难 道是损害农民吗?同样道理,治国者以其务治的成果去换取必须的生活资 料,这难道也是损害别人来奉养自己吗?孟子的答案显然是否定的。也就是 说,在孟子看来,治国者以自己的务治成果去换取必须的生活资料,这是完 全合理的、正当的。
  如果说,孟子对于“劳心劳力说”的论证,着重在劳动分工及其成果的 交换上,主要集中于“治人者”与“治于人者”的区别;那么,荀子的论证 则侧重于管理知识的专业性上,主要集中于“劳心者”与“劳力者”的联系。 荀子指出:“君子之所谓贤者,非能遍能人之所能之谓也??在所止矣。”
(《荀子·儒效》)意即“君子所说的贤,并不是说能够全面做到一切人所 能做到的一切事情;君子所说的智,并不是全部了解一切人所能了解的一切 事情;君子所说的察,并不是普遍的明察一切人所能明察的一切事情。这就 是说,君子的知识和才能总是有一定限度的。”
在荀子看来,国家管理者当然不是什么都懂。论种田,他比不上农民;

论买卖,他比不上商人;论制造器物,他比不上工匠;论辩论技巧,他比不 上巧辩之士。各行各业都有自己的专门知识,而管理国家也有专门的知识。 这就是:判断人的德行而确定等级秩序,衡量人的才能而授予官职,使人人 各得其位,事事各得其宜,物物各得其所。若论这些知识,士农工商又都比 不上国家的管理者。说话符合道理,做事符合要求,把国家管治得有条有理, 这就是管理者的特长。
  既然管理者的特长就在于他具有专门的管理知识;那么,他就必然责无 旁贷地担负起社会管理的重任。荀子指出:“圣人也者,道之管也”。又说: “人君者,所以管分之枢要也。”这里在荀子看来,君主是天下之道的总管, 他掌管着社会等级秩序的划分。换句话说,国家管理者也就是社会运转的策 划者与领导者。
  顺便说说,在先秦儒家诸子中,对于管理概念的表达,一般是用“治” 字,有时也用“政”字,直接使用“管”字的则非常罕见。因此,荀子在这 里所使用的“管”字,弥足珍贵。
  既然管理者担负着如此重要的社会领导责任;那么,对于他的生活爱好, 道德修养,社会就有必要作出合理的安排。荀子指出:对于一个统治者来说, 把色彩斑斓的衣服拿来穿,美味佳肴拿来吃,丰厚的财物拿来用,这并不是 为了搞荒淫、骄恣,实在是为了管好国家,使天下百姓普遍地得到利益。而 对于一般老百姓来说,统治者的智慧、仁厚和道德声望都是他们所需要的, “百姓依赖统治者的智慧,所以甘心为他吃苦受累,从而使他得到安逸,以 保养他的智慧;百姓依赖统治者的仁厚,所以甘心为他出生入死,从而使他 得到保卫,以保养他的仁厚;百姓依赖统治者的道德,所以为他精心设计宫 室、衣饰,以保养他的道德。”——荀子这里所表达的意思,同孟子所说的 “被管理者养活别人,管理者靠别人养活”的道理是一致的。
但荀子比孟子更高明的地方,则在于他指出了“劳心”与“劳力”的相
互联系,特别强调了脑力劳动对于体力劳动的指导作用。荀子指出:“故曰:
‘君子以德,小人以力。力者,德之役也。’百姓之力,待之而后功;百姓 之群,待之而后和;百姓之财,待之而后聚;百姓之势,待之而后安;百姓 之寿,待之而后长。”(《荀子·富国》)意即“统治者靠的是自己的品德, 老百姓靠的是自己的力气。用力气的人,要接受用品德的人的指挥。这是因 为,老百姓的能力,要依靠统治者的教化才能取得成功;老百姓的群体,要 依靠统治者的协调才能够和睦;老百姓的财产,要依靠统治者的指导才能够 聚集;老百姓的地位、要依靠统治者的安排才能安定;老百姓的寿命,要依 靠统治者的文治武功才能得到延长。”这里,比较详细地论证了管理者的脑 力劳动对于社会劳动、社会组织、社会财富、社会安定乃至人们寿命长短的 必要性,充分体现了管理工作的智力特点。
  从现代人的观点看,儒家“劳心劳力说”包含着一定的真理,这就是它 认识到并肯定了管理分工的必要性和合理性。恩格斯指出:“当人的劳动的 生产率还非常低,除了必需的生活资料只能提供微少的剩余的时候,生产力 的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立,都只能通过 更大的分工才有可能,这种分工的基础是,从事单纯体力劳动的群众同管理 劳动、经营商业和掌管国家以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的 大分工。”恩格斯这里所说的社会大分工包括管理者与被管理者之间的分工。 管理阶层的形成,正是这种社会大分工的产物,它对于人类社会文明的发展,
  
具有不可估量的影响和无可替代的作用。儒家代表人物在 2000 多年前就看到 并肯定了这一作用,这是非常难能可贵的。
  与此同时,我们也必须指出,儒家的“劳心劳力说”实际上是把剥削者 同脑力劳动者和社会管理者,被剥削者同体力劳动者和被管理者混为一谈 的。尽管他们本身未必能够以自觉的阶级观点意识到这一点。按照恩格斯的 上述论断,脑力劳动与体力劳动的分工,管理阶层与被管理阶层的出现,剥 削阶级与被剥削阶级的形成,本来就是同一过程的产物。分工的规律就是阶 级划分的基础。阶级的对立随着脑力劳动与体力劳动的分工、管理阶层与被 管理阶层的分工而出现。这本来就是一个问题的两个方面。了解这一点,对 于我们认识先秦儒家“劳心劳力说”的局限,是有帮助的。
  回到对于管理本质的认识,儒家的“劳心劳力说”强调管理者必须是劳 心者,肯定管理者的脑力劳动及其成果对于社会发展的巨大作用,这实际上 是把管理作为一种运用心智的实践活动。这是儒家从管理分工的角度,对于 管理本质的理解。
  
“劳心”思想的现代阐释


  所谓“管理就是运用心智的活动”,是从管理者与被管理者分工的角度 提出来的。
  早在《科学管理原理》一书中,泰罗就曾经指出:一切计划工作,在旧 的管理体制下都由工人来做,结果是凭个人经验办事;而在科学管理体制下, 则必须由管理当局按照科学规律的要求来完成。这是因为,工人们即使很熟 悉工作情况并善于利用科学资料,但是要想在机器房和办公桌上同时完成工 作,事实上是不可能的。显然,在大多数情况下,需要有一部分人先做计划, 另一部分人去执行。
  在这里,泰罗是从管理职能的角度去理解管理分工的。他把计划职能与 执行职能分开,实际上也就是主张在管理者与被管理者、脑力劳动者与体力 劳动者之间要进行必要的分工。把一切可能有的脑力劳动都从车间和工人那 里转移出去,让管理部门集中去做。
  德鲁克在《管理实践》一书中指出:管理者与被管理者之间的根本区别, 就在于管理者必须承担“创造出一个真正的整体”和“在每个决定和行动中 协调眼前与长远的需求”这两项特殊的任务。作为管理者,需要管理业务, 管理经理人员,管理工人与工作,事情千头万绪,而他却好像一个交响乐队 的指挥,通过他的努力、理解和领导,本来那样嘈杂的各种乐器变成了一曲 生动的完整音乐。但是,指挥有作曲家的总乐谱,他只是一个解释者,而管 理者既要是一个作曲家,又要是一个指挥。
其实,把管理人员比作乐队的指挥,马克思也说过:“凡有许多个人进
行协作的劳动,过程的联系和统一都必然表现在一个指挥的意志上,表现在 各种与局部劳动无关而与工场全部活动有关的职能上,就像一个乐队要有一 个指挥一样”。指挥和乐队,就是马克思在承认管理是一项脑力劳动之后, 对管理者与被管理者分工的生动比喻。
由此可见,管理是一项必须由专业人员来进行的脑力劳动,已成定论。
中国儒家对此表述只有“劳心者治人,劳力者治于人”十一个字,简单之至, 但又深刻极了。

“和为贵”——管理就是协调

 和——管理的胜境



“和为贵”,是儒家对于管理从另一个角度思考所得出的结论。 荀子在论述管理是一种智力活动时指出,老百姓的群体,要依靠统治者
的协调才能够和睦,(“百姓之群,待之而后和”)。 “和”即协调,从一个侧面反映了儒家对于管理本质的理解。 关于“和”,《礼记·中庸》解释道:喜、怒、哀、乐没有发作的时候,
叫作中;发作出来而能合乎礼节,叫作和。近人杨树达先生在《论语疏证》 中指出,大凡事情能够合乎节拍的,就叫作“和”,而不仅仅限于感情发作 一件事而已。音乐调适叫作“龢”,味道调适叫作“盉”,事情调适叫作“和”, 三者都是同一个意思。
  这里杨先生将三者相提并论,确有见地。因为从先秦典籍中看,人们也 确实认为这三者有共通之处,常常互为发明。“和”而为调和(动词,从行 为看),和谐(名词,从效果看),协调(既为动词又为名词,既表述行为 也表述效果)的意思。
  在儒家看来,“和”是管理活动的最佳境界。孟子指出:“天时不如地 利,地利不如人和。”荀子也指出:“上不失天时,下不失地利,中得人和, 而百事不废。”孔子的学生有若则认为:“礼之用,和为贵。先王之道,斯 为美。”此后,“和为贵”就成为著名的儒家格言。
儒家之“和”在管理活动中的作用,一是用来协调管理者与一般老百姓
(即治人者与治于人者)的关系,达到二者之间的团结(即“和无寡”); 二是用来协调最高管理者与各级管理人员(即君主与官吏)的关系,取得二 者之间的和谐(即“和而不同”)。

“和无寡”:官民协调


  关于治人者与治于人者之间的协调,《韩诗外传》记载了孔子的一段话, 大意是说:当时的颜氏一门中有三个人驾马车,但他们各人驭马的方式却很 不相同。在颜无父的驾驭下,马儿尽管知道车上有货物却觉得轻松,知道车 上有人却觉得很友好,因而越跑越欢。如果这匹马会说话,它就会这么说: “今天跑得好快活啊!”在颜沦的驾驭下,马儿知道车上有货物也觉得轻松, 知道车上有人却觉得应该尊敬他。如果这匹马会说话,它就会这么说:“快 点跑吧,有人在支使着我呢?”在颜夷的驾驭下,马儿知道车上有货物而觉 得很沉重,知道车上有人而战战兢兢。如果这匹马会说话,它就会这么说: “快跑,快跑,不然的话,主人就会将你杀掉!”
  在这三位驭手中,孔子最欣赏的是颜无父。他连声称赞说:“真美啊, 颜无父的驭马!”接着,孔子进一步发挥道:“故御马有法矣,御民有道矣, 法得则马和而欢,道得则民安而集。”在孔子看来,治民就像御马。君主好 比驭手,人民好比马匹,管理老百姓就像赶马车一样。驾驭的方法得当,驭 手就和马匹取得和谐,配合默契,各得其乐;治民的方法得当,君王和人民 也能取得和谐,人民安居乐业,纷纷前来归附,国家就会越来越兴旺。
所以,孔子主张,在管理者与一般老百姓之间,关键是要取得和谐。“盖
均无贫,和无寡,安无倾。”若是财富平均,便无所谓贫穷;境内和睦团结, 便不会觉得人少;境内平安,便不会倾危。——在这三句话中,“均无贫” 带有平均主义的倾向(俗称“大锅饭”),于现代社会的管理已不适合。但 “和无寡,安无倾”即使是对于现代的管理也是富有启发的。一个组织内部, 相互协调,人们的积极性得到充分发挥,怎么会觉得人少呢?而组织内部的 团结得到了保证,同心协力,坚如磐石,又怎么会倾危呢!
孟子也十分重视“和谐”在管理中的作用。他举例道:譬如有一座小城,
每边长只有三里,它的外部也只有七里,可谓小之又小,但敌人围攻它,却 不能取胜。在长期围攻的过程中,一定会有合乎天时的战机,却还是不能取 胜,这就证明“天时不如地利”。又譬如另一座城,其城墙不是不高,护城 河不是不深,所拥有的兵器不是不锐利,所储备的粮食不是不足够,总之, 坚固得很。但是当敌人一来,守城的人却弃城逃跑,这就证明“地利不如人 和”。
那么,如何得到“人和”呢?孟子接着指出:限制人民不必用国家的疆
界,保护国家不必靠山川的险阻,威行天下不必凭兵器的锐利。“得道者多 助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之;多助之至,天下顺之。”国家的疆 界,山川的险阻,兵器的锐利,都只是属于外在的东西;民心的向背,才是 决定战争胜负、国家存亡的关键。而统治者要想得到人民的拥护,就只有实 行正确的治国之道,“得道多助,失道寡助”。统治者与人民之间,相互和 谐,上下齐心,则无往而不胜。
和谐与冲突—儒学与现代管理的下一页
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