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判断力批判(上)



导 论

一 哲学的分类


  如果人们把哲学,就其在通过概念包含着事物的理性认识的诸原理的限 度内(不仅仅像逻辑那样包含着思想一般的形式的诸原理而没有对象的区 别),像通常那样,区分为理论的和实践的:那么人们是做得完全正确的。 但是,这样一来,对于理性认识诸原理指定的属于它们的对象的诸概念就必 须是显然互异的,否则,它们将没有资格来从事分类。这分类经常是以理性 认识中属于一门科学不同部分的诸原理的相互对立为前提的。
  但是这里只有两种概念容许有一批关于对象可能性的各异的原理,这就 是:自然概念和自由概念。但前者是使理论认识按照先验原理成为可能, 后者与此相反,已经在它的概念里自身带着消极的原理(只是反命题的), 而在另一方面,对于意志的规定性,它建立着扩大意志活动的基本法则,这 法则正是因为这个原故才唤做实践的。哲学于是有理由分别为原理完全不同 的两个部分,即理论的,叫作自然哲学,和实践的,叫作道德哲学(因为理 性按照自由概念对实践的立法是这样命名的)。但是迄今为止,应用这些术 语来对待不同原理的分类并和它们一起来对待哲学的分类时,盛行着一种大 大的误用,即人们把按照着自然概念的实践和按照着道德概念的实践混淆不 分,并且就在同一理论哲学和实践哲学的名称之下做了一种分类,通过这种 分类,事实上并没有做出什么分类(因为彼此之间有相同的原理)。
意志,作为欲求的机能,正是世界上许多自然动因之一,它是按照概念
而作用着的。一切被认为通过意志才可能的(或必然的)事物叫做实践地可 能的(或必然的)以便和物理学的可能性或必然性区别开来,在后者中,原 因不是通过概念(而是像在无生命的物质那里通过机械和在动物那里通过本 能)的规定来完成因果作用的。——现在,在实践关系上未加确定的问题是 很清楚的:那给予意志的因果作用以规则的概念究竟是一个自然的概念还是 一个自由的概念呢?
后一种区分是主要的。因为如果规定因果关系的概念是一个自然的概
念,那么这些原理就是技术地实践的;如果它是一个自由的概念,那么这些 原理就是道德地实践的。又因为理性科学的分类完全是基于对象之间的歧异 性,对于这种歧异性的认识是需要不同的原理的,所以前者属于理论哲学(作 为自然的理论),后者就完全单独成为第二部分,即(作为道德理论的)实 践哲学。
  一切技术地实践的规则(就是那些艺术的和一般技巧的规则,甚至是作 深谋远虑的思考的规则,例如,作为一种对于人及其意志发生影响的技巧 等),在它们的原理是基于概念的范围内,必须只算作理论哲学的引申。因 为它们只涉及按照自然概念的事物的可能性,不仅包括自然界里为此目的所 能得到的一切手段,就是意志本身(作为欲求,因而作为自然的机能)在它 通过自然的动机遵守那些规则而被规定的范围也包括在内。但这类实践的规 则不唤做规律(象物理学的规律那样),而只是诸指示:因为意志不单是立 于自然概念之下,也立于自由概念之下,在对后者的关系里,它的原理唤做 规律,并且和它们的推论单独地构成哲学的第二部分,即实践的部分。
就像纯粹几何学的问题解答不能算是隶属于它的特殊部分,或者测量技

术没有资格获得实践几何学的称号以别于纯粹几何学并作为一般几何学的第 二部分一样:实验里或观察里的机械的或化学的技术也不能算是自然理论的 实践部分,最后,家庭的,地方的和国家的经济,社交艺术,饮食规范,或 是一般的幸福学,甚至那对癖好的克服和对嗜欲的控制等等都不能算到实践 哲学里去或把它们构成哲学一般的第二部分;因为在上述的它们全体之中, 只包含着技能的法则(因而它们只是技术地实践的),因为技能是按照因果 的自然概念产生出可能的效果的。由于这些自然概念隶属于理论哲学,它们 仅作为理论哲学(即自然科学)的引申而服从于那些指示的,因此不能要求 在任何特殊的、唤做实践的哲学里得到任一位置。与此相反,道德地实践的 诸指示完全建立在自由概念上面,完全让意志不受自然动因的规定,从而是 一类完全不同的指示:它们也像自然所遵守的诸规则一样,可以径直地叫做 法则,但不是像后者那样基于感性条件,而是基于超感性的原理,在哲学的 理论部分之旁,在实践哲学名号之下,为自己单独要求着另一部分。
  人们从这里可以看出,哲学所给的实践指示的总和,不是因为它们是实 践的,就可以在哲学的理论部分之旁构成一个特殊部分——因为它们可以是 实践的,即使它们的诸原理完全是从自然的理论认识中取来的(作为技术地 实践的法则);而是因为它们的原理绝不是从自然概念——这是经常感性地 制的着的——借取来的,因而是基于超感性的,它只是自由概念借助形式规 律使人得到认识。所以它们是道德地实践的,这就是说,它们不仅仅是这个 或那个企图中的指示和规则,而是不以目的和企图为前件的规律。

二 哲学一般的领域


  先验概念的运用范围,也就是我们的认识能力按照诸原理和哲学的使用 范围。
但那些概念所联系到的并尽可能地成立对之认识的一切对象的总和,是
能够按照我们的能力对此企图的能否完成而区分着。一些概念,当它们联系 到对象上时,不管对于这些对象的认识是否可能,这些概念具有它们的领域, 这领域完全是按照着它们的对象对我们的全部认识能力所具有的关系而规定 着的。这领域中的对我们而言认识是可能的那个部分,就是这些概念和为此 所必需的认识能力的地盘(territorium)。这个地盘的一个部分,即这些概 念立法于其上的部分,就是这些概念和隶属于它们的诸认识能力的领域
(ditio)。经验的诸概念固然在自然界里——作为感官 对象的总和——有
它们的地盘,但没有领域(只有它们的居住地,domicilium):因为它们虽 是依照规律构成的,但自身不是立法的,在它们上面所建立的诸法则只是经 验的,因而是偶然的。我们全部的认识能力有两个领域,即自然概念的和自 由概念的两个领域,因为它是通过这两者提供先验法则的。哲学现在也顺应 着这个分类而区分为理论的和实践的两个部分。但是它的领域所依以树立的 和它的立法权力所执行的基地却永远限于一切可能经验的对象的总和,即不 超过现象的范围,因为若不是这样,悟性在这方面的立法就是不能思维的。 凭借自然的概念来立法的是由悟性来做并且它是理论的。凭借自由的概 念来立法的是由理性执行着并且它只能是实践的。理性只能在实践范围内立 法;对于(自然的)理论认识,它只能(作为由悟性的媒介而知晓规律)从 给定的规律里引申出逻辑结论来,而这仍然永远只是停留在自然界里。但与

此相反,在法则是属于实践性质的地方,理性并不因此就立刻是立法的,因 为这些法则也可以是技术地实践的。
  所以悟性和理性在一个而且是同一个的经验基地之上具有两种不同的立 法,而不会相互侵犯。因为自然概念不影响通过自由概念的立法正如后者不 干扰自然界的立法一样。——两种立法及其专用的诸能力在同一个主体内并 存着,被认为没有矛盾,这种可能性至少在《纯粹理性批判》中已经作了证 明,因为它通过揭示矛盾的辩证的假象而摧毁了反对面的意见。
  然而,这两个不同的领域,固然不在它们的立法中,但却在它们关于感 觉界的诸效用中不断地相互掣肘,不构成一个领域,原因是:自然概念固然 在直观里表述它的对象,但不是作为物自体,而是作为单纯的现象;与此相 反,自由概念固然在它的对象里表述一个物自体,却不能使它在直观里表现 出来,所以两者中任何一个都不能从它的客体里(甚至于从思维着的主体里) 获得一个作为物自身的理论认识,或者,如物自身那样,成为超感性的理论 认识,人们固然必须安置这观念作为一切经验对象的可能性的基础,却不能 把这观念自身提高和扩大成为知识。
  因此对于我们全部认识能力而言,存在着一个没有界限的但也无法接近 的地区,即超感觉的地区,我们在那里面找不到一块地盘,即既不能为悟性 诸概念也不能为理性诸概念在它上面据有理论认识的领域。这一个地区,我 们固然必须为了理性的理论运用一如为了理性的实践运用拿诸观念来占领 它,但是,对于这些观念在联系到自由概念诸规律时,我们除了实践的实在 性以外不能提供别的。因此,我们的理论认识决不能通过这个扩张到超感觉 界去。
现在,在自然概念的领域,作为感觉界,和自由概念的领域,做为超感
觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟,以致从前者到后者(即以理 性的理论运用为媒介)不可能有过渡,好像是那样分开的两个世界,前者对 后者绝不能施加影响;但后者却应该对前者具有影响,这就是说,自由概念 应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来;因此,自然界必须能 够这样地被思考着:它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然 中实现目的的可能性是互相协应的。——因此,我们就必须有一个作为自然 界基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体 的 根基。虽然我们对于根基的概念既非理论地、也非实践地得到认识的,它自 己没有独特的领域,但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面 原理的思想形式的过渡成为可能。


三 判断力批判作为使哲学的两部分 成为整体的结合手段


  就诸认识能力能够先验地工作着这一方面而言,它们的批判在客体方面 实际上没有领域;因为它自己不是一个教理,而只是具有从事检查我们诸能 力的性质,看它是否以及如何使一个教理通过它而后可能。它的地区延伸到 一切它们要求达到的地方,以便把这些要求安置在它的正当的权能范围以 内。但是,凡是不能进入哲学分类中的,仍可以作为一个主要部分进入纯粹 认识能力的一般批判中,如果它包含着自身既不能用于理论,也不能用于实 践的诸原理的话。
  
  自然诸概念包含着一切先验的理论认识的根基,同时建基于悟性的立 法。——自由慨念包含着一切感性地无制约的先验的实践的诸准则的根基, 同时建基于理性的立法。因此,两种能力除按照逻辑形式应用于不管来源为 何的诸原理外,还按照内容而应用到它自身的每一立法上,而且在这些立法 之上不再有其它(先验的)立法,因此,这就证明了把哲学分为理论和实践 两部分的分类法是正当的。
  但是,在高级认识诸能力的家庭内,在悟性和理性之间,仍有一个中间 分子,这就是判断力。人们有理由按照类比来猜测它,纵然它不具有自己的 立法,仍然具有一个自己独特的原理,据此可以找到诸规律,虽然它只是主 观的,光验的原理。这原理,即便在对象方面没有一个地区作为它的领域, 仍然能有着具有某种特性的某一地盘,而对于这个地盘,恰巧只是那个原则 有效。
  对于上述的考察,还有进一步的(按照类比来判断的)根据,把判断力 和我们的表象诸能力的另一种秩序联结起来,这似乎比它和认识诸能力这个 家庭所具有的亲属关系更为重要。因为心灵的一切机能或能力可以归结为下 列三种,它们不能从一个共同的基础再作进一步的引申了,这三种就是:认 识机能,愉快及不愉快的情感和欲求的机能①。对于认识机能,只是悟性 立法着,如果它(像应该做的那样,不和欲求机能混杂着,只从它自己角度 来观察)作为一个理论认识的机能联系到自然界,对于文自然界(作为现象) 我们只能通过先验的自然概念,实际上即是纯粹的悟性概念而赋予诸规律。
——对于欲求机能,作为一个按照自由概念而活动的高级机能,仅仅是理性



① 对于人们作为诸经验原理来运用的概念,我们有理由猜想它们和先验的纯粹认识的机能极为密切的关
系,试图考察这个关系时,值得我们给出一个超验的定义,就是说,一个通过诸纯粹范畴乃至于范畴自身 而适当地指出当前概念和其它概念的区别的定义。在这里,我们以数学家为典范,他让所考虑的问题中的 经验数据暂时处于未决状态,只把它们的关系按照纯粹算学的概念进行纯粹的综合,由是推广了他的答案。 我曾经努力采取一个类似的手续(实践理性批判。序言第十六页[第五册第一一一页])而人们曾经指摘我关 于欲求机能的定义,即作为一个机能,它是借助它的诸表象而成为这些表象的对象的现实性的原因,因为 单纯的愿望也是欲求,而每个人对此却克制着自己,知道单单由于愿望不能产生出他的对象来。但是这却 不外乎证明着:在人的内部有欲求,由于这个,他自己和自己予盾,当他想单独通过表象产生出他的对象 时,他不可能希望有结果的,因为他自己知道,他的机械的力量(如果我能这样称呼这非心理的力量的话) 必须受表象的规定,这或者不等于由它直接产生出对象(因而是间接地),或者简直是不可能产生的,就 如把已做了的事使它没有做过(Omilipraete-ritos,ete)一样,或者在不耐烦的心情中希望能够取消达到目 的所必须等待的时间。——对于在幻想式的欲求里,这类不能达到或根本不能实现的表象或者甚至是这些 表象的琐碎部分,不管我们是否那样地意识到它们是它们对象的原因,仍然在每个欲望里面联系着作为原 因的同样的关系,因而就是它的因果性的表象,并且是完全可以识别的,如果这欲望是热情,例如渴望。 因为由于下列情况可以得到证明,即这种热情使心脏膨胀及萎颓从而使它的各种力量衰竭下来,心脏的各 种力量由于诸表象的存在而一再保持紧张状态,但当心灵回想到不可能性时又不断地恢复原状并衰颓下 去。甚至于希望避免巨大的、眼见不可避免的灾祸的祈祷以及用一些迷信的方法企图达到实际上不可能达 到的目的等,也证明了诸表象和它们对象的因果关联。这种因果关联甚至在意识到它们的企图的不可能性 时也制止不住它的倾向。——为什么在我们的天性里安置着这种自知为空洞欲望的倾向呢?这是人类学的 一个目的论的问题。这好像是:在我们确知我们具有实现一个目的的能力以前,如果我们不去使用这些力 量,它们将大部分变成无用的。因为一般地讲来,只在我们试用我们的力量时,才认识到我们的力量。所 以这类空洞欲望的幻觉只是我们天赋里一种有利倾向的后果。(按这段注释是康德在第二版里才加入的)

在先验地立法着(只在理性里面这概念存在着)。——愉快的情绪介于认识 和欲求机能之间,像判断力介于悟性和理性之间一样。所以目前至少可以推 测:判断力同样地在自身包含着一个先验的原理,并且又因愉快和不快的感 情必然地和欲求机能结合着(它或是和低级欲求一起先行于上述的原理,或 是和高级欲求一起只是从道德规律引申出它的规定),它将做成一个从纯粹 认识机能的过渡,这就是说,从自然诸概念的领域达到自由概念的领域的过 渡,正如在它的逻辑运用中它使从悟性到理性的过渡成为可能。
  所以尽管哲学只能分别为两个主要部分,即理论的和实践的两个主要部 分;尽管我们对判断力自身的一切原理所能谈论的,在哲学里都必须算作理 论部分,这就是说,对于按照自然诸概念的理性认识,纯粹理性批判——它 是我们在从事上述体系之前为了提供它的可能性而必须解决一切问题的批判
——却是从三部分构成的,即:纯粹悟性的批判,纯粹判断力的批判和纯粹 理性的批判,这些机能之所以被称为纯粹,因为它们是先验地立法着的。

四 判断力作为一个先验地立法着的机能


  判断力一般是把特殊包涵在普遍之下来思维的机能。如果那普遍的(法 则、原理、规律)给定了,那么把特殊的归纳在它的下面的判断力就是规定 着的(即使它作为超验的判断力而规定着那些先验条件使得只有一致于这些 条件时才能归纳到普遍下面)。但是,假使给定的只是特殊的并要为了它而 去寻找那普遍的,那么这判断力就是反省着的了。
规定着的判断力在悟性所提供的普遍的超验的规律之下只是归纳着;那
规律对于它已经先验地预示了,它无需为自己去思维一个规律从而把自然界 的特殊归纳到普遍之下。——但是自然界有那么多的形式,亦即有那么多的 关于普遍的超验的自然概念的变形,它们是不被上述的纯粹先验悟性给定的 规律所规定的,因为这些规律只涉及一个自然物(作为感官的一个对象)的 一般可能性,因此,对于前者也必须有规律。这些规律,作为经验的规律, 按照我们悟性的见地是偶然性的,但是它们既然应该称做规律(如同自然概 念所要求的一样)那就仍然必须把它看作一个多样统一的必然的原理,尽管 它是我们所不知的。——反省着的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普 通,所以需要一个原理,这原理不能从经验中借来,因为它正应当建立一个 一切经验原理在高一级的虽然它是经验的诸原理之下的统一,并且由此建立 系统中上下级之间的隶属关系的可能性。所以,这样一个超验原理,只能是 反省着的判断力自己给自己作为规律的东西,它不能从别处取来(因为否则 它将是规定着的判断力了)。它也不能对自然提供规律:因为对于自然规律 的反省是以自然为依归的,而自然不是以那些我们据之以求自然概念——一 个从自然角度看来完全是偶然性的概念——的条件为依归的。
  现在,这个原理只能是:因为普遍的诸自然规律在我们悟性中有它们的 基础,悟性把这些规律提供给自然(虽然只是按照它的作为自然的普遍概 念),而那些特殊的经验规律就其未被那些普遍规律所规定的部分看来,必 须看作是这样一个统一体,好似有一个悟性(纵然不是我们的这个悟性), 为了使我们的认识机能构成一个——按照特殊的自然规律——可能的经验体 系而把这统一体赋予了我们。这并不意味着必须真正假定有这样一个悟性(因 为这只是反省着的判断力,它使观念作为原理是为了从事反省而不是为了从
  
事规定);但是,这个机能通过这一举动只是给自己而不是给自然一个规律。 一个关于对象的概念在它同时包含着这个对象的现实性的基础时唤做 目的,而一个物体和诸物的只是按照目的而可能的品质相一致时,唤做该物 的形式的合目的性:所以判断力的原理,在涉及一般经验规律下的自然界诸 物的形式时,唤做在自然界的多样性中的自然界的合目的性。这就是说,自 然通过这个概念如此这般地表述出来,好象悟性包含着自然诸经验规律的多
样统一的基础。 所以,自然的合目的性是一个特殊的先验概念,它只在反省着的判断力
里有它的根源。因为人们不能把任何东西附加在自然的成品上当作自然在它 们中的目的,人们只能运用这个概念在涉及自然诸现象的联系时按照经验诸 规律来对它反省。进一步说,这个概念和实践的合目的性(在人类的艺术甚 至道德中)完全不同,虽然它无疑地是依据类比被思维着的。


五 自然的形式的合目的性原理是 判断力的一个超验原理


  超验原理就是通过普遍条件而先验地表述出未的原理,只在这样条件 下,事物才能一般地成为我们的认识对象。与此相反,一个原理唤做形而上 学的原理,如果它先验地表述条件,只在这样条件之下,经验地被给定其概 念的对象可以进一步成为先验地规定的。所以,诸物体作为诸实体和作为可 变的诸实体时。其认识原理是超验的,如果这个论断是说,它们的变易必须 有一个原因;但它是形而上学的,如果它断言它们的变易必须有一个外在的 原因:因为在第一个场合里,这物体只需要通过本体论的宾词(纯悟性概念), 例如,作为实体被思维着,从而先验地认识这个命题;在第二个场合里,一 个物体(作为空间的一个能动的物体)的经验概念必须用作命题的基础,但 是,一旦这样做了之后,物体获得了宾词(只是由于外在原因而运动的), 那么,命题完全可以先验地被认识了。——所以,像我立刻要指出的,自然 的合目的性的原理(在它的经验诸规律的多样性中)是一个超验的原理。因 为这些对象的概念,处在这个原理之下,只是可能的一般经验认识的对象的 纯粹概念,不含任何经验的东西在内。与此相反,那包合在自由意志的规定 性的观念中的实践的合目的性原理却是形而上学的原理:因为一个欲求机能 的概念,作为意志的概念,仍然必须经验地给定的(不隶属于超验的诸宾词 之内)。但是这两个原理仍然不是经验的,而是先验的原理;因为把宾词和 判断主体的经验概念综合时,不冉需更多的经验,这综合是完全先验地取得 的。
  隶属于超验原理的自然的合目的性概念可以从人们在自然的研究中先验 地信赖的判断力的诸原则里充分地看出来,这些原则只涉及经验的可能性, 因而只涉及对自然认识的可能性,但不仅是一般而言的对自然的认识,而是 通过诸特殊规律的多样性所规定的认识。——它们是形而上学智慧的箴言, 是在某些其必然性不能用概念来证明的法则中出现的,这些原则常常在这科 学的历程中充分地出现,但却是散在的。 “自然采取最短的路程
(1exparsi-moniae),它既不在它的变易的序列里,也不在显然不同的形式 的结合里飞跃(lex continui in natura,自然中的连续性);总之,在 诸经验规律里,它的在少数原理下的多样变化有其统一性(prin—oipia

praeter necessitatem non multiplioanda)”等等。 假使人们想指出这些基本原则的根源并试图从心理学途径进行研究,那
就同它们的意义完全相反了。因为它们没有说出什么事情发生了,也就是说, 没有说出我们的认识诸力实际上按照什么规律活动和怎样做出判断,而是告 诉我们应该怎样判断。在这里,逻辑的客观必然性是找不到的,如果诸原理 仅是经验的话。所以自然的合目的性对于我们的认识诸机能及其运用是诸判 断的一个超验原理,而自然的合目的性从诸机能的运用中得以明了地显现出 来;因而还需要一个超验的演绎,通过演绎,判断的依据必须从先验的诸认 识源泉里寻找出来。
  我们在经验可能性的根据里首先看见到的当然是某些必然性的东西,这 就是普遍的规律,没有它们,自然一般(作为感官的对象)是不能被思维的; 而这些规律是以诸范畴为基础,并作用于对我们可能的一切直观的诸形式条 件中,因而它们也是先验地被给子的。判断力在这些规律下规定着;因为它 能做的就是归属到这些规律下面,例如,悟性说:一切变动有它的的原因(普 遍的自然律);所以超验的判断力能做的就是指出那包括在当前所提供的在 悟性概念下面的先验条件:这就是同一物诸规定的前后相继。对于自然一般
(作为可能经验的对象),那个规律是被理解为绝对必然的。——但是,除 了形式的时间条件外,经验认识的对象还在一些样式里被规定着,或者,可 以像人们所能先验地判断的那样多地被规定着,所以,特殊地区别开来的诸 自然物,除去它们共同具有的属于自然一般的东西以外,还能够在无限多的 样式里成为原因;并且,每一种这类样式必须(按照一个一般原因的概念) 具有它的规则,这规则是规律,因此,它自身带着必然性;尽管按照我们认 识机能的性质和局限性,我们完全不能洞察这个必然性。所以,我们必须在 自然界里从它的单纯经验规律方面考虑到一个无限多样的经验规律的可能 性,而这些规律对于我们的洞察却是偶然的(即不能先验地认识);而在这 些观点中,我们按照诸经验规律和经验统一性的可能性(作为按照诸经验规 律的一个体系)而判定这个自然统一性是偶然的。但是,因为这样一个统一 性必然地要作为前提肯定着和假定着,否则就不能在经验全体中出现一个诸 经验认识的彻底的结合,自然的诸普遍规律固然在诸物里按照它们的种类赋 予我们一个这样的结合,作为诸自然物一般,却不是各别地作为这样特殊的 自然物:所以判断力必须为了它自身的用途接受它作为先验的原理,从而在 自然诸特殊的(经验的)规律中,对于人的洞察力是偶然的东西仍然在它的 多样性综合为一个自身可能的经验中包含着一个对于我们固然不能根究但却 可思维的规律的统一性,桔果,在我们按照一个必然的目的(悟性的一个需 要)但同时其自身仍作为偶然的而被认识的一个综合里的规律的统一性是被 表述为诸对象(此处是自然的诸对象)的合目的性:于是,着眼在可能的(向 待去发现的)诸经验规律之下的诸物时,这判断力仅是反省着的,从这个角 度来考察时,对于我们的认识机能而言,自然必须被看作是按照一个目的性 的原理的,这个原理就在上述的判断力的诸原则里被表达出来。这个自然的 合目的性的超验概念既不是一个自然的概念,也不是一个自由的概念,因为 它没有赋予对象(自然)以任何东西,而仅是以唯一的样式来表述我们在关 于自然对象的反省里取得一个相互联系的经验整体时必须怎样地进行,结果 是判断力的一个主观的原理(原则),所以我们也就会高兴(实际只是摆脱 了一个需要),好像那是一个有助于我们企图的好机会,我们在那些单是经

验的规律里碰到这样一个系统化的统一性:纵然我们一定必然地承认在这样 一个统一性面前我们是没有能力把握和证明它的存在的。
  为了便于我们领悟当前这个概念的演绎的正确性和假定它作为超验认识 原理的必要性,人们只要考虑这个任务的重大就行了:把一个包含着诸经验 规律的无限多样性的自然所给定的诸知觉构成一个联系着的经验,这个任务 是先验地存在于我们的悟性里的。悟性固然先验地据有自然的诸普遍规律, 没有它,自然就不能成为经验的对象:除此以外,它需要自然在其诸特殊法 则里的某一秩序,这些特殊法则只能经验地认知,并且从它的角度看来它们 是偶然的。没有这些法则,则从一个可能的经验一般的普遍类比达到一个特 殊类比的进展是不能实现的,悟性必须把它们作为规律,即作为必然的来思 维:因为否则它们将不构成一个自然秩序,虽然它不能认识或洞察它们的必 然性。虽然它对这些(诸对象)不能先验地规定什么,它却必须为了探究这 些经验的所谓的规律而安放一个先验原理作为对它们的一切反思的基础,从 而按照着它们,一个可认识的自然秩序才是可能的。这一个原理表示为下面 的诸命题:即在它(自然)里面,有一个我们能把握的类和种的层次,诸类 又按照一个共同的原理相互接近,于是从一类到另一类的过渡和由此达到上 一级的类成为可能;对于自然诸行动的种类不一,假定有同样数目的各异的 因果律,对于我们的悟性似乎从开始就是不可避免的事,但它们仍可归属于 我们所要寻找的少数的原理之下,等等。判断力为了按照诸经验规律对自然 界反思而先验地假定自然界适合于我们的认识机能,悟性同时客观地承认它 是偶然的而仅仅是判断力把它作为先验的合目的性(对于主体的认识机能) 付加于自然:因为如果我们不以此为前提,就不能有按照着诸经验规律的自 然秩序,因而,就不能有一个指导线索使一个经验在一切多样性中和诸经验 规律联系起来或对它们进行考查。
因为我们可以设想:完全撇开按照普遍规律的自然诸物的一律性——没
有这个,一般的经验知识的形式将是完全不能实现的——自然的诸经验规律 和它们的结果之间的种别差异仍会那样大,以致我们的悟性不可能在自然里 面发见一个可把握的秩序,把它的诸成品区分为类和种,以便运用对于一方 的说明和理解的诸原理来对另一方作说明和理解,并从一个对于我们那样混 乱(其实只是无穷的多样形式不适合于我们的把握能力)的材料里构成一个 相互联系着的经验。
因此,为了自然的可能性,判断力也有一个先验原理,但仅在主观方面,
借助它提供规律以指导对自然的反思,这规律不是给予自然的(作为自律的 als Autonomie ),而是给予它自己的 (作为再归自律的 als Heautonomie),人们可以相对于自然的诸经验规律而称这个规律为自然的 特殊化规律,这规律不能在自然中先验地识知,而是为了我们悟性能认识的 自然秩序,在判断力构成自然诸普遍规律的分类中,当它要把特殊规律的多 样性归属于诸普遍规律时,而采用了它。所以,如果人们说:自然为了我们 的认识机能、亦即为了人类的悟性和它的必然的作用——为知觉所提供的特 殊而寻找普遍的,又对各异的(当然对于各个种又是普遍的)寻找在原理的 统一中的联系——相适应,把它的普遍规律按照着合目的性的原理来特殊 化:这样,人们既不由此给自然提供一个规律,也不是通过观察从自然学习 到一个规律(虽然那原则能通过它得到证实)。因为这不是规定着的而仅是 反省着的判断力的一个原理;人们想望的只是:不管自然是怎样按照着它的

诸普遍规律来组成的,人必须按照那原理来全面研究诸经验规律和建筑在它 之上的诸原则,因为我们只在那原理所达到的范围内使用我们的悟性才能在 经验里前进和获得知识。


六 愉快的情绪和自然的合目的性 的概念的联结


  我们所思维的自然在其诸特殊规律的多样性中和我们按照自己洞察力所 及为它寻找诸原理的普遍性的要求相和谐必须判定为偶然性的,但它更为悟 性的需要所不可缺少的,因而也为自然是按照我们目的这一合目的性所不可 缺少的,虽然这仅是指着认识而言的。——悟性的诸普遍规律同时是自然的 诸规律,虽然源出于自发性,它们对于自然是那么必要就像诸运动规律应用 于物质那样;并且它们产生不以任何关于我们认识机能为前提,因为我们只 是借助它们才获得关于诸物的(自然的)知识的任何概念,并且它们 必然 地应用于作为我们认识一般的对象——自然。但是,在自然的诸特殊规律连 同超越我们一切把握能力的,至少是它们的可能的多样性和不同性中,自然 的秩序,如我们所看到的,事实上和这些把握能力相称,这却是偶然的;寻 找出这个秩序是悟性的工作,这工作的进行带着一个它自己必然的目的,即 是把原理的统一性移入自然里去:因此,判断力必须把这目的安置于自然里, 因为悟性在这里不能对自然提供规律。
一切意图的达成都和快乐的情绪结合着;这意图的达成有一先验表象为
其条件,像在这里对于所有反思着的判断力有一个原理一样,快乐的情绪也 是被一个先验的和对每个人都有效的根据所规定:并且也仅仅是由容体联系 到认识机能,合目的性的概念在这里毫没有涉及欲求的机能,它和自然界的 一切实践的合目的性完全区别开来。
事实上,一方面,诸知觉和按照自然的诸普遍概念(诸范畴)的规律相
合时,我们在我们内心没有也不能找到对愉快情绪的些微影响,因为悟性在 此情形中必然顺着本性的方向进行而无隐蔽的目的:另一方面,当发见两个 或数个不同的自然的经验规律结合在一个包括着它们两方的原理之下时是一 个很大快感的基础,常常甚至是一个惊叹的基础,而这惊叹在人们和这对象 充分熟识时也常不停息。诚然,在自然的可把握性中和它的区分为类及种的 统一性中——没有这,按照自然的特殊规律给我们以知识的诸经验概念便不 可能,所以,我们不再觉察任何确定的快感:但这快感在相应过程中出现过, 这也是真实的,并且只是因为没有它,最普通的经验也是不可能的,所以它 逐渐地和单纯经验混合在一起,而不再特别引起注意了。——所以,我们的 悟性在判定自然时,使人注意到它的合目的性,有些东西是需要的,这就是 尽可能地把自然的下同等的规律纳进较高级的尽管永远门是经验的规律中, 以便当成功时,我们对于它们和我们的认识机能相一致感到愉快,这种相一 致我们看做纯粹偶然的。与此相反,自然的一个表象使我们极不满意时,人 们将通过这表象预先指出,在我们的研究稍稍超过最普通的经验后,我们将 碰到自然诸规律的一种异质性(Heteroge—reit?t),而这异质性使自然诸 特殊规律统一在普遍的诸经验规律之下对于我们的悟性成为不可能:因为这 是违反自然在它的诸类里的主观合目的性的特殊化原理和我们在这个企图里 的反省着的判断力的。

  但是,对我们的认识机能而言,自然的那种理想的合目的性应该扩张到 怎样范围呢?判断力在这上面的预想是这样的不确定,以致如果人们对我们 这样说:一个由观察得来的更深入或更广泛的自然的认识必定最后要碰到规 律的多样性,这种多样性人类的悟性不能够把它还元为一个原理。我对此也 能感到满足,虽然我们也乐于听到别人对我们提供这种希望:我们对自然的 秘密认识得愈多,或者我们能够把它和外在的、我们目前尚未认识的诸部分 比较得愈好,我们的经验愈加丰富,我们将会发现它在它的诸原理里愈显得 单纯,并且在它的诸经验规律的显明的差异性里愈加协调。因为那是我们的 判断力命令我们按照着自然对我们认识机能相适应的原理来进行的,不管它 有没有界限或何处是它的限度(因为这甲不是规定着的判断力给我们提供法 则的):因为当涉及我们认识机能的合理使用时,界限是能够明确地规定的, 而在经验领域中,这种界限的规定是不可能的。

七 自然的合目的性的美学表象


  一个客体的表象的美学性质是纯粹主观方面的东西,这就是说,构成这 种性质的是和主体而不是客体有关:另一方面,在它身上能够供作或用于对 象的规定的(为了认识)则是它的逻辑的有效性。在一个感官对象的认识里, 这双层关系同时出现。在外物的感性表象里,我们在其中直观着事物的空间 的性质只是我们的关于事物表象的主观方面的东西(通过这个,作为客体自 身的究竟是什么,仍然是没有决定的),由于这种关系,对象被直观于空间 中也只是作为现象被思维着的。但尽管空间是主观性质的,它仍是作为现象 的事物的知识的一个组成部分。感觉(这里是指外在的)也一样只表示了我 们关于外物表象的主观方面,但实际上是表象的素材(实在)(通过它,才 给出某一存在),就像空间仅仅是直观外物的可能性的先验形式一样,感觉 也是被用任对外物的认识上。
但是一个表象的主观方面完全不能成为认识要素的就是和它结合在一
起的愉快或不快,因为通过它,我在表象的对象上完全不能有所认识,虽然 它很可以是这个或那个认识的作用的结果。一物的合目的性,乃至于它在我 们知觉里被表象着,也不是客体自身的性质(因为这样一种性质不能被知 觉),虽然它可以从物的认识里推断出来。所以,合目的性是先行于对客体 的认识的,甚至于为了认识的目的而不用它的表象时,它仍然直接和它结合 着,它是表象的主观方面的东西,完全不能成为知识的组成部分。所以对象 之被称为合目的性,只是由于它的表象直接和愉快及不快结合着:而这个表 象自身是一个合目的性的美学表象。——问题只是:是否有这样一个合目的 性的表象呢?
  如果愉快和直观对象的纯粹形式的把握(apprehensio)结合着,而不联 系到一个为了一定认识的目的的概念:那么,表象就不联系到客体,而只联 系到主体。在这样情况下,愉快就只是客体对于诸认识机能的一致。这些认 识机能就在反省着的判断力中产生活动乃至于在这里面继续活动着,所以它 们只是客体的主观形式的合目的性。因为在想象力中诸形式的把握若没有反 省着的判断力,将永远不能实现,即便它无意这样做,它至少也把诸形式和 它的联结直观和概念的机能作了比较。如果现在在这比较里,想象力(作为 先验诸直观的机能)通过一个给定的表象,无意识地和悟性(作为概念机能)
  
协合一致,并且由此唤醒愉快的情绪,那么,这对象就将被视为对于反省着 的判断力是合乎目的的。一个这样的判断是一个关于客体的合目的性的审美 判断,这判断不基于对象的现存的任何概念,并且它也不供应任何一个概 念。当对象的形式(不是作为它的表象的素材,而是作为感觉),在单纯对 它反省的行为里,被判定作为在这个客体的表象中一个愉快的根据(不企图 从这对象获致概念)时:这愉快也将被判定为和它的表象必然地结合在一起, 不单是对于把握这形式的主体有效,也对于各个评判者一般有效。这对象因 而唤做美;而那通过这样一个愉快来进行判断的机能(从而也是普遍有效的) 唤做鉴赏。因为既然愉快的根据仅仅被安置在一般反省中的对象的形式里 面,从而不在对象的任何感觉里面,并且也不对任何有意图的概念有任何联 系:那么在主体的判断力一般(即想象力和悟性的统一)的经验运用中的规 律就只跟在藉先验条件普遍有效的反省中的客体的表象相合致。既然对象和 主体诸机能的相合致是偶然的,那么,它就生起了主体诸认识机能的关于对 象的合目的性一种表象。
  这里是一种愉快,像一切的愉快和不快一样,不是经由自由概念的作用 而引起的(这就是说经由高级欲求机能借助于纯粹理性而先行规定的)永不 能把概念看作和对象的表象必然地联系着,而是必须只通过反省的知觉经常 被认识到是和这个表象相联结着,从而像一切经验判断一样,它不能宣示客 观的必然性或要求先验的有效性。但是鉴赏判断只是像每个其它经验判断那 样,提出对于各个人有效的要求而不顾它的可能的内在偶然性。令人惊异的 和产生纷歧的地方就在于它不是一个经验概念,而是一个愉快的情感(因而 完全不是概念),但它却通过鉴赏判断使每个人都承认它,好象它是一个和 客体的认识相结合的宾词,并且它应孩和它的表象联结着。
单个的经验判断,例如某人在一水晶里见到一滴流动的水珠,他有权利
要求每个人必须同样见到,因为他是按照规定着的判断力的诸普遍条件,在 可能经验的诸规律之下来形成这个判断的。同样,人在对象的形式的单纯反 思中,心中不也有任何概念而感觉到愉快时,尽管这判断是经验性的并且是 单一的判断,也有权利要求每个人的同意:因为这个愉快的根基是存在于普 遍的、固然是主观的、反省的判断的条件里面,亦即是存在于一个对象(不 管是自然的或艺术的产物)和每一经验里所必需的诸认识机能(想象力和悟 性)相互关系的合目的性的谐和里。所以,这愉快在鉴赏判断里固然依赖于 一个经验表象并且不能先验地和任何概念结合(人们不能先验地规定某一对 象符合或不符合鉴赏趣味,人们必须去试验);但这愉快只是这判断的规定 着的根基,于是我们意识这愉快只是基于反思及其与客体认识一般相合致的 普遍的、固然只是主观的条件,客体的形式对于这个是合目的的。
  这正是为什么那些鉴赏判断按照它们的可能性服从于一个批判的原因, 因这可能性是以一个先验原理为前提的,尽管这个原理既不是对悟性的认识 原理,也不是对意志的实践原理,因而完全不能先验地从事于规定的。
  从事物的(自然的及艺术的)诸形式的反味里出现的关于愉快的感受性 不仅表示着客体方面联系到主体中按照自然概念而反味着的判断力时的合目 的性,而且,反过来,表示着主体方面按照自由概念联系到对象的形式乃至 无形式的对象时的合目的性;结果是:审美的判断,作为鉴赏的判断,不仅 联系到优美,而且作为从高级精神的情感里发生的,也联系到壮美,所以审 美判断力的批判必须与此柏应地区分为两个主要部分。
  

八 自然的合目的性的逻辑表象


  合目的性能在一个经验给予的对象中以两种方法表述出来:或是出于纯 粹主观方面的,在此情况下,对象的形式是被作为存在于一切概念之前的把 握(apprehensio)里的,它和认识诸机能协合一致,从而把直观和诸概念 结合起来提升为知识一般并被表述为对象形式的合目的性;或是出于客观方 面的,在此情况下,它的形式,按照一个先行于它的并包含着这形式的根据 的概念而和物自身的可能性协合一致。我们已经见到:第一种合目的性的表 象是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二种的合 目的性的表象却和对于物的愉快情绪毫无关系,因为物体的形式不是和主体 在对物的把握中的认识机能相联系,而是在给定概念下和对象的特定认识相 联系,和对物判定的悟性相联系。如果物的概念已经给定,那么,判断力的 机能,在它运用那概念以从事认识中,就建立在表述(exiibitio)里,这就 是说,在概念之旁放置一个与之相符的直观:或是通过我们自己的想象力来 进行,像在艺术里那样,我们把一个从对象预想到的概念作为我们的目的来 实现;或是通过自然在它自身的技术里(像在有机体里)来进行,如果我们 在评判它的成果时把我们的目的概念作为根据。在这一场合,不仅是自然在 物的形式里的合目的性,而且它的作为自然目的的成果都被表述出来。—— 固然我们的关于自然在它的形式里按照经验规律的主观合目的的概念绝不是 从客体获致的概念,而仅是判断力的一个原理以便自己在自然的大规模的多 样性里获得概念(以便能在这里面不迷失方向):那么,我们通过这个就好 像在自然里面对于我们认识的机能安置下一个类似目的的东西。并且这样一 来,我们就能把自然的美作为形式(仅是主观的)的合目的性的概念来表述, 而自然的目的则作为概念的一个实在的(客观的)合目的性来表述。前一种 我们通过鉴赏来判定(审美地借助于愉快情绪)后一种通过悟性和理性(逻 辑地按照诸概念)来判定。
判断力批判区分为审美的和目的论的判断是建基在这上面的:前者我们
了解为通过愉快或不快的情感来判定形式的合目的性(也被称为主观的合目 的性)的机能,后者是通过悟性和理性来判定自然的实在的(客观的)合目 的性的机能。
在一个判断力的批判里,包含审美判断的部分是本质地隶属于它的,因
为只有它包含着判断力完全先验地作为它对自然反省的基础的一个原理,这 就是自然按照它的特殊的(经验的)诸规律对于我们认识机能的形式合目的 性的原理。没有这个形式的合目的性,悟性在自然里面里不能安顿自己。至 于那必须有自然的客观目的的,亦即只作为自然的目的才有可能的事物,是 完全不能提供先验根据的,甚至于不能从自然的概念,不论是作为在一般里 或作为在特殊里的经验对象,来阐明它的可能性。而只是那自身不包含先验 原理的判断力在(某些成果)出现的场合里包合着法则,以便帮助理性来运 用目的的概念,当上述的超验原理已经替悟性把目的的概念(至少是关于它 的形式)运用到自然上去作了准备以后。
  但是由于超验原理,自然的合目的性在它的主观方面联系到我们的认识 机能时,是在物的形式上被表述作评定这形式的原理的,而超验原理完全不 规定我们在何处扣在什么场合,按照一个合目的性的原理而不仅是按照普遍
  
的自然诸规律,来从事关于对象的作为一个成果的评定。它让审美的判断力 在鉴赏里决定这成果(在它的形式中)对我的认识诸机能的一致性(这些机 能不是通过和概念的一致,而是通过情感,来决定的)。与此相反,那使用 于目的论的判断力明确地指出那些条件,在这些条件下对某物(例如,一个 有机的躯体)依照自然的一个目的的观念来评定;但它却不能从自然作为经 验对象的概念里对下面的权能获致原则:即先验地把目的赋予自然甚至仅仅 从实际经验中在这类成果上不确定地假定有这些目的,因此许多特殊的经验 必须搜集起来并在它们的原理的统一性里被考察着,以便在某一对象上仅能 经验地认识到客观的合目的性。——所以审美判断力是一特殊的把诸事物按 照一个规则而不是按照概念来判定的机能。目的论的判断力不是特殊的机 能,而仅是一般反省着的判断力,如它常常按照着概念在理论认识中所做的 那样,面对着自然的某些持定的对象,按照着诸特殊原理,即仅仅是反省着 的而不是规定对象的判断力的诸特殊原理而进行的时候。所以,就它的运用 来说,它是属于哲学的理论部分,并且由于那些不是对客体从事规定的如同 属于一个教理中那样的特殊原理,它也必须同样地构成批判的一个特殊部 分。另一方面,审美判断力对于它的对象的认识既然无所贡献,因此,必须 把它隶属于判断主体和它的认识机能的批判里去,以便这机能可以具有先验 原理,不管它们除此以外还有什么用处(理论的或实践的)——这批判是一 切哲学入门。

九 悟性的诸立法和理性通过判断力的结合


悟性对于作为诸感官的客体的自然是先验地立法着的,于是我们可以在 可能的经验里有理论的认识。理性对于自由和它自身的作为主体里的超感性 的因果性是先验地立法着的,于是我们可以有一个无制约的实践的认识。自 然概念的领域在前一种立法之下,自由概念的领域在后一种立法之下的一切 相互影响,即它们可以各个地(各个按照自己的规律)施加于对方的影响, 由于有巨大的鸿沟分开那超感性的东西和诸现象而完全割断了。自由概念对 于自然的理论认识不规定任何物;同样自然概念对于自由的实践规律丝毫无 所规定:在这范围内,不可能从一个领域到另一领域搭起一座桥梁。——但 是,尽管那按照着自由概念(和它所合的实践规则)的因果性的根据不能在 自然里指证出来,感性的东西不能规定主体里的超感性的东西:但反过来却 是可能的(固然不是对于自然的知识,却是对于由超感性产生的并带有感性 的后果),并且已经包含在通过自由的因果性这一个概念里了。因果性的作 用可以通过自由并一致于自由的诸形式规律而在世界中产生结果。固然因这 个词运用到超感性的方面时,只能意味着下面这根据:即规定自然诸物的因 果性一致于它们自身的自然现律的一个结果,但同时也和理性诸规律的形式 原理吻合。这根据的可能性固然不能洞察,它仍然可以完全清除提出的有关 的矛盾①。——按照自由的概念,结果就是最后的目的,这最后目的(或它在



① 在自然因果性和自由因果性的全部区别里,人们设定的许多不同矛盾中的一个矛盾就表现在人们对它的
提出的责难中:如果我们说自然对于按照自由诸规律(道德规律)的因果性安置下阻碍,或使它们得到促 进,那我们就承认了前者对后者的一个影响了。但是,只要人们愿意理解这句话,误解就很容易防止。这 阻碍或促进不是介于自然与自由之间,而是介于前者作为现象和后者的诸作用作为在感性世界里的诸现象

感性世界里的表现) 是存在的,而它的可能性的诸条件是在自然里(即作为感性世界中一个
存在物亦即作为人的主体的自然里)预先肯定它。判断力先验地和不顾实践 地预先肯定它。判断力以其自然的合目的性的概念在自然诸概念和自由概念 之间提供媒介的概念,它使纯粹理论的过渡到纯粹实践的,从按照前者的规 律性过渡到按照后者的最后目的成为可能。因为通过这个,最后目的的可能 性才被认识,只有这个最后目的才能在自然里以及在它和自然诸规律的谐合 里成为现实。
  悟性,通过它对自然供应先验诸规律的可能性,提供了一个证明:自然 只是被我们作为现象来认识的,因此,它同时指出自然有一个超感性的基体, 但这个基体却是完全非规定的。判断力,按照自然的可能的诸特殊规律,通 过它的判定自然的先验原理,提供了对于超感性的基体(在我们之内一如在 我们之外)通过知性能力来规定的可能性。但理性通过它的实践现律同样 先验地给它以规定。这样一来,判断力就使从自然概念的领域到自由概念的 领域的过渡成为可能。就一般的精神机能说来,在它们作为高级的即包含自 律的机能来考察时,悟性对于认识机能(自然的理论知识)合有先验构成 的原理。愉快和不快的情绪是判断力在独立于那些和欲求机能的规定性有 联系的概念和感觉时所提供的,并且因而能够成为直接地实践的。欲求机能 的先验构成的原理是理性,不需要来自任何地方的快乐为媒介,理性是实践 的,并且作为最高的机能,它对欲求机能规定着最后目的,而这最后目的同 时带着对于客体的纯粹知性的喜悦。除此以外,判断力的关于自然的合目的 性的概念仍是隶属于自然诸概念,但只是作为认识诸机能的一个调节原理, 尽管审美判断对于某些产生其概念的对象(自然的或艺术的)
在涉及愉快或不快的情感时是一个构成原理。认识诸机能的协合一致包
含着愉快的根据,在这些机能的活动中,它们的自发性构成在考虑中的概念, 其结果是构成一个联系自然概念领域和自由概念领域的适当的媒介,而这又 同时促进了心意对于道德情绪的感受性。下面的表可以便于通览一切上述的 在它们系统的统一性中的诸机能①。
心意机能表:—— 先验诸原理:——
认识的机能 规律性 愉快或不快的情感机能 会目的性 欲求的机能 最后目的 认识的机能:—— 应用:—— 悟性 自然 判断力 艺术



之间,甚至于(纯粹理性和实践性的)自肉的因果性是自然原因附属于自由的(即主体作为人,因此也即
是作为现象的)因果性并且它的规定性的根据是可理解的。这种可理解性是在自由之下以不能进一步或作 其它说明的态度来思考的(正如那可理解性构成自然的超感性基体的情况一样)。
① 人们曾经认为我在纯粹哲学里的分类常常使用三分法,是可以怀疑的。但这事的根据是存在于事实之中。 如果一种分类要先验地进行,那么,或者它是按照矛盾律来分析的,这样,这分类就常常是二分法的
(quodlibetensestautAautnonA)或者它是综合的。假使它在这场合的分类应是从诸先验概念(不是像在教 学里那样从对应于概念的先验直观)导出的话,那么就应该按照一般的综合统一的需要,即:(1)条件,
(2)被制约的,(3)从被制约的和它的条件的结合里产生的概念。这分类必然是三分法的。

理性 自由



第一版——1790 年


  人们可以把基于先验原理的认识能力唤做纯粹理性,而对于它的可能性 及界限的研究,一般称做纯粹理性批判:尽管人们对于这项能力只理解为理 性在它的理论的运用里,像在第一部批判著作里在这个名义下所做的那样。 而这理性的机能作为实践理性,按照它的特殊诸原理来研究,还不是我们现 在所要做的事。因此前者仅是从事于研究我们的先验的认识能力,排除掉它 和愉快及不快情绪以及欲求机能的混和;并且在认识能力里面只研究悟性, 探究这悟性的先验原理,排除判断力和理性(它们作为属于理论认识的诸能 力),因为在这项进行里,除掉悟性外,没有别的认识能力给予我们构成性 的先验认识原理。因此这个批判全面地清理出各个部分在认识总体里所占有 的,自认为源出于自身根柢里的一份,剩下来的没有别的了,只是先验的悟 性对于自然(作为现象界的全体)所定下的规律。(它的形式也是先验地被 给予着)。一切别的纯粹的概念都被编进观念界里去。这些观念对于我们的 理论认识能力是超验的。却又不是无用的或可以缺少的,而是作为调节原理 被运用着:作为调节原理,一部分是控制着悟性的非正式的权利,自以为它
——当它能够指出一切它所认识的物界的可能性的先验诸条件时——也能把
一切物的可能性包括在这范围之内。调节原理却又领导着悟性自己在观察大 自然时按照着完整性原则,尽管这个是永不能达到的,却推动一切知识向往 着最后的目标。
所以真正的说来,是悟性,它在认认识能力里具有它自己的领域,那就
是在它含有构成性的先验的认识诸原理的限度内。通过一般所称为“纯粹理 性批判”,它稳固地保障了它独有的财产。


  同样,那个只在欲求能力的领域内具有着构成性先验原理的理性,就是 实践理性。


  那么,在我们的认识能力的总体的秩序里,介于悟性与理性之间的中间 体,判断力,是否也为它自己的领域具有着先验原理呢?
这项先验原理是构成性的呢?还是调节性的——这就是不证明它有自己
的领域——呢?它们是否对于愉快或不快情绪(作为介乎认识能力与欲求能 力之间的中介体)提供先验的法规呢?(正像悟性对于前者,理性对于后者, 先验地定下法规那样)。
我们现在的“判断力批判”正是从事于这些问题的探究。 纯粹理性,这就是我们按照着先验原理来评判的能力,一个对于它的批
判分析将会是不完备的,假使判断力的批判不作为它的一部分来处理的话。 判断力作为认识能力也自身要求着这个,虽然它的诸原理在一个纯粹哲学的 体系内将不构成一个特殊部门介于理论的与实践的部分之间,而是在必要的 场合能够临时靠拢两方的任何一方。
  因为,如果一个这样的体系在形而上学的一般名义下要想成立的话(全 部完整地实现这个目的是可能的,而且对于理性的运用在各方的关系中是极 其重要的):那么,批判就必须对于这个建筑物的基地预先做好那样深的钻
  
探,以便这个建筑不在任何部分沉陷下去,因而使全体不可避免地倒塌下来。 这基地就是那不系属于经验的诸原理的第一层的根基。
  人们却能够从判断力的本性里——它的正确的运用是这样必然地和普遍 地需要着,因而在健全理智的名义下正意味着这个能力——容易知道,寻找 出一个这样的原理是伴着许多巨大困难的。(因为它必须含有任何一个先验 的东西在自身内,否则它作为一特殊认识能力将甚至于受到最普通意味的批 判)这就是说它必须不是从先验诸概念里导引出来的。这些先验诸概念是隶 属于悟性,而判断力却只从事于运用它们。所以判断力应自己提供一个概念, 通过这概念却绝不是某一物被认识,而只是服务于它自己作为一法规,但又 不是成为一个客观的法规,以便它的判断能适应这个法规,因为这样又将需 要另一个判断力,来判别这场合是不是这法规能应用的场合了。
  这种由于一个原理所感到的困惑(不管它是主观的还是客观的),主要 是存在人们所称为审美的,涉及自然界或艺术里的优美与崇高的审美诸判断 里面。因而在它里面批判地研究判断力的原理是这对于该种能力的批判中最 关重要的部分。
  因为尽管它们自身单独不能对于认识有所贡献,它们仍然只是隶属于认 识能力而证明着这个能力对于愉快及不快情绪的直接关系,按照着任何一个 先验原理,而不和那能成为欲求机能的规定基础相混合,因为后者的先验原 理是存在诸概念里面的。
至于涉及对于自然的逻辑的判断,却因经验在事物中提示一种规律性,
理解或说明这种规律性是感性里的一般悟性概念所不能达到的,而判断力能 够从自己自身获致一个原理,即自然事物和那不可认识的超感性界的关系 的原理。但这原理它也必须只为自己的企图在对自然的认识里使用着。这样 一个先验原理固然能够和必须运用于对世界本体的认识,并且同时开示着对 于实践理性有利的展望:但是它不具有对愉快及不快情绪的直接关系,而这 却正是判断力原理中的谜样的东西。这东西必然构成了对于这项判断力的批 判里一个特殊的部分,因为按照着诸概念(从这些概念永不能引申出一个对 于愉快及不快情绪的直接结论来)的逻辑评判固然能够系属于哲学的理论的 部门,带着对于它的批判性的限制。
对于鉴赏能力作为审美判断力,在这里不是以培养和精炼审美趣味为目
的,——因为它没有这些探究工作也能照样进行,像迄今所做的——而我只 是在先验哲学的企图里。所以我希望,我的研究纵然缺乏该项目标,应仍可 获得人们宽容的评判。在先验哲学的意图里,它必须准备受到极严格的检验。 但是就在那里,由于自然界问题异常复杂,解决它时不可避免地将遇到一些 瞬昧之处。这种巨大的艰难可以使人原谅我仅仅正确地指出了原理,而未能 明确地把它表述出来。固然,把判断力的现象从那里面导引出来,人们不能 要求全面的明确像人们要求于概念认识那样,关于这一点,我相信,在本书 的第二部分里我已经做到了。
  我以此结束我的全部的批判工作。我将不耽搁地走向理论的阐述以便我 能在渐入衰年的时候尽可能地向能获得有利的时间。
  自然,在理论的阐述里,对于判断力是没留有特殊的部门的。因为它(判 断力)是服务于批判的工作代替着理论的建立。而按照着哲学分别为理论的 和实践的,纯粹哲学分别为自然的和道德的形而上学,它们将是构成理论建 设的全部工作的。
  
汉译世界学术名著丛书 出版说明


  我馆历来重视移译世界各国学术名著。从五十年代起,更致力于翻译出 版马克思主义诞生以前的古典学术著作,同时适当介绍当代具有定评的各派 代表作品。幸赖著译界鼎力襄助,三十年来印行不下三百余种。我们确信只 有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑,才能够建成现代化的社会 主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值,为学人所熟知,毋需赘 述。这些译本过去以单行本印行,难见系统,汇编为丛书,才能相得益彰, 蔚为大观,既便于研读查考,又利于文化积累。为此,我们从 1981 年至 1986 年先后分四辑印行了名著二百种。今后在积累单本著作的基础上将陆续以名 著版印行。由于采用原纸型,译文未能重新校订,体例也不完全统一,凡是 原来译本可用的序跋,都一仍其旧,个别序跋予以订正或删除。读书界完全 懂得要用正确的分析态度去研读这些著作,汲取其对我有用的精华,剔除其 不合时宜的槽粕,这一点也无需我们多说。希望海内外读书界、著译界给我 们批评、建议,帮助我们把这套丛书出好。

商务印书馆编辑部
1987 年 2 月

内容提要


  本书是美学经典名著之一,也是康德三部批判的最后一部著作,书中分 导论、分析论、辩证论和目的论四个主要部分。导论是康德的美学哲学,它 和康德前两部批判紧密结合。分析论着重分析了美和崇高的区别和联系。辩 证论对审美鉴赏的“二律背反”提出解决办法。目的论则把审美和道德联系 起来。
  这本书分上下卷出版,上卷至辩证论止,宗白华译;下卷是目的论,韦 卓民译。
  
判断力批判 上卷

上卷审美判断力的批判
第一部分 审美判断力的分析 第一章 美的分析 一鉴黄判断①的第一个契机②,
即按照质上来看的

第 1 节 鉴赏判断是审美的


  为了判别某一对象是美或不美,我们不是把[它的] 表象凭借悟性速系于 客体以求得知识,而是凭借想象力(或者想象力和悟性用结合)连系于主体 和它的快感和不快感。鉴赏判断因此不是知识判断,从而不是逻辑的,而是 审美的。至于审美的规定根据,我们认为它只能是主观的,不可能是别的。 但是一切表象间的关系,甚至于感觉间的关系,却能够是客观的(在这场合, 这种关系就意味着一个经验表象的实在体);但快感与不快感就不能是这样 了,在这里完全没有表示着客体方面的东西,而只是这主体因表象的刺激而 引起自觉罢了。
用自己的认识能力去了解一座合乎法则和合乎目的的建筑物(不管它是
在清晰的或模糊的表象形态里),和对这个表象用愉快的感觉去意识它,这 两者是完全不同的。在这里,这表象是完全连系于主体,并且是在快感或不 快感的名义下连系于主体的生活情绪,这就建立了一种十分特殊的判别力和 判断力,但并无助于认识,而只是在主体里使得一定的表象和那全部表象能 力彼此对立着,使得心灵在情感里意识到它的状态。在一个判断里面一定的 诸表象可能是从经验得来的(因此也是审美的),但是因此而下的那个判断 若在判断时只是连系于客体,那么这个判断就是逻辑方面的了。与此相反, 如果这些一定的表象尽管是属于纯理性的,而在一个判断里却只是连系于主 体(它的情感),那么它们就因此在任何时候都是审美的了。


第 2 节 那规定鉴赏判断的快感是没有 任何利害关系的


凡是我们把它和一个对象的存在之表象(译者按:即意识到该对象是实 际存在着的事物)结合起来的快感,谓之利害关系。因此,这种利害感是常 常同时和欲望能力有关的,或是作为它的规定根据,或是作为和它的规定根 据必然地连结着的因素。现在,如果问题是某一对象是否美,我们就不欲知



① 这里作为根据的关于鉴赏的定义是:鉴赏乃是判断美的一种能力。判定一对象为美时所要求的是些什么
呢,这必须从分析鉴赏判断才能发现。至于这种判断力在反省时所要注意的诸契机,我是遵从判断的逻辑 功能的指导去寻求的(因为在鉴赏判断里永远含有它对于悟性的关系)。我首先探讨关于质的契机,因为 对于美的审美判断,首先应该顾到质这方面。——原注
② Moment 字义是指关键性的,决定性的东西,推动的主体,亦即要点,现依旧译为契机。又 Kritik 现一般 译作”批判”,但康德用此字义着重在“考察,分析、清理”。——译注

道这对象的存在与否对于我们或任何别人是否重要,或仅仅可能是重要,而 是只要知道我们往纯粹的观照(直观或反省)里面怎样地去判断它。如果有 人来问我,对于在眼固前看到的宫殿我是否发现它美,我固然可以说:我
  不爱这一类徒然为着人们瞠目惊奇的事物,或是,像那位伊诺开的沙赫 姆①那样来答复,他在巴黎枕没有感到比小食店使他更满意的东西;此外我还 可以照卢骚的样了骂大人物们的虚荣浮华,不惜把人民的血汗浪费在这些无 用的东西上面:最后我还可以很容易地理解,假使我在一个无人住的息上没 有重新回到人类杜会里的希望,即使只要我一想念就会幻出一座美丽的宫 殿,我也不愿为它耗费这神气力,假使我已经有了一个住得很舒适的茅屋。 人们能够对我承认和赞许这一切,但现在不是谈这问题。人只想知道:是否 单纯事物的表象在我心里就夹杂着快感,尽管我对于这里所表象的事物的存 在绝不感兴趣。人们容易看出:若果说一个对象是美的,以此来证明我有鉴 赏力,关键是不于我自己心里从这个表象看出什么来,而不是系于这事物的 存在。每个人必须承认,一个关于美的判断,只要夹杂着极少的利害感在里 面,就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。人必须完全不对这事物的存在存 有偏爱,而是在这方面纯然淡漠,以便在欣赏中,能够做个评判者。
  我们对这个很重要的命题不能有更好的说明,除非我们把那和利害感联 结着的快感来和这鉴赏判断中纯粹的、无利害②关系的快感相对立:首先如果 我们同时能够确定,除悼现在所应指出的那种利害关系的以外,就没有别种 关系了。

第 3 节 对于快适的愉快是和利益兴趣结合着的


  在感觉里面使诸官能满意,这就是快适。关于通常对感觉这一词可能发 生的双重意义的混淆。这里就有着一个机会来加以指滴和唤起对它的注意 了。一切的愉快(人们说的或想的)本身就是一个(快乐的)感觉。于是凡 是令人满意的东西,正是因为令人满意,就是快适的(并且依照着各种程度 或和其它快适感觉的关系如:优美,可爱,有趣,愉快,等等),承认了这 一点,那么,规定着倾向性的诸感官的印象,规定着意志的理性诸原则,或 规定着判断力的单纯的反省的直观诸形式,有关情感上的快乐的效果,—— 这一切便是全然同一的了。因为这是它的状况的感觉里面的快适,又因为最 后我们的一切能力的使用毕竟是为着实践的,而且必须在这里面结合为它们 的目的,所以人们就不能期待他们对事物及其价值的品评,除了依凭它们所 许的愉快以外还有别的什么。至于以怎样的方式未达到这一点,到底是完全 无关重要的。再则,只有方法的选择在这里能有所区分,所以人们能够相互 指摘愚蠢和无知而不能指斥卑鄙和凶恶:因为究竟个人照着自己的方式观看 事物,都是奔赴一个目的,这对于每人是一种快乐。
如果快乐及不快的情绪的一个规定被称为感觉,那么这个称号是和我把 一件事物的表象(经由感官,作为隶属于认识的感受性)命名为感觉是完全



① 美洲土人酋长。——译注
② 一个对于愉快的对象所下的判断,可能是完全无利害感,但却可以很有兴趣。那就是说,它不建立于任 何利害感之上而却产生出一个兴趣。一切纯粹的道德判断就是这一类。但鉴赏判断本身也并不建立任何利 害兴趣,只是在社会里具有鉴赏力是有兴趣的事,这理由将在后面指出。——原注

两回事。因为在后一个场合表象是连系于客体,而在第一个场合只是连系于 主体,而且完全不是服务于认识,也不是服务于使主体所赖以自觉的这种认 识。
  但是我们在上面的解说里把感觉这名词了解为感官的客观表象:并且, 为了避免陷于常误解的危险,我们愿意把那时必须只是纯粹主观的而且根本 不能成为一件事物的表象的感觉,甲通常惯用的情感一词来称呼它。草地的 缘色是属于客观的感觉,作为对于感官对象的觉知;而这缘色的快适却是属 于主观的感觉,它并不表示什么事物,这就是说它是隶属于情感,借赖它, 事物被看作愉快的对象(而不是对于它的认识) 。
  当我对一对象的判断表白了我把它认为快适时,这里也就表现了我对于 它感到有兴趣。这从下面事实可以看出来,那就是经由感觉激起一种趋向这 个对象的欲求,说明这种愉快不仅仅是对这对象的判断而且是假定着当我受 着这样一个对象的刺激时它的存在对我的状况的关系,因此对于快适,人们 不仅是说它使我满意:而是说它使我快乐。我献给它的不仅仅是一个赞许, 而是对于它发生了爱好;至于极其泼辣的快适,就不再容有何等批判它的客 体性质的余地,专一从事寻找享受的人们(享受这一词指说快乐的内心化), 是乐于放弃一切批判的。

第 4 节 对于善的愉快是和利益兴趣结合着的


  善是依着理性通过单纯的概念使人满意的。我们称呼某一些东西对于什 么好(那有用的),它只是作为工具(媒介)而给人满意;另一些东西却是 本身好,它自身令人满意。在两种里面都含有一个目的的概念,这就是理性 对于意欲(至少是可能的)的关系,因此是对于一个客体或一个行为的存在 的一种愉快,这也就是一种利害关系。去发现某一对象的善,我必须时时知 道,这个对象是怎样一个东西,这就是说,从它获得一个概念。去发现它的 美,我就不需要这样做。花,自由的素描,无任何意图地相互缠绕着的、被 人称做簇叶饰的纹线,它们并不意味着什么,并不依据任何一定的概念,但 却令人愉快满意。对于善的愉快必须依据着关于一个事物的反省,这反省导 致任何一个(不确定那一个)概念,并且由此把它自身和那建立于感觉上面 的快适区别开来。
固然那快适好象和善在许多场合是一致的。人们通常说着:一切(主要
是那经久性的)快乐本身就是善的;这就仿佛是说,作为经久性的快乐或作 为善,这是一样的东西。但人们不久便觉察到,这只是一种错误的字义的换 置,而隶属于这字上面的概念是不能相互交换的。那快适,本身就表示事物 对官能的关系,固然必须通过一个目的的概念而放在理性的原则之下,以致 把它作为意欲的对象而称敝善。但这对于愉快却完全是另一种关系,如果我 把使我快适的东西同时唤作善,从这里可以看出,在善那里永远有这问题, 即是否仅是间接的善还是直接的善(是有益还是本身好);而在快适这里就 根本不能有这问题,因为这个字时时意味着那直接使人满意的东西(正因这 样它是和我所称为美的相接近)。就在最通常的言谈里人们也把快适同善区 分开来。对于一种由于香料和其它作料而提高了口味的菜肴,人们毫不踌躇 地说,它是个人快适的,并且同时也承认,它并不是善:因为它直接地能使 官能享受,但间接地通过理性而考虑它的后果,它就不使人满意了。甚至于
判断力批判(上)的下一页
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