佛教史



佛教史




  社会发展的历史表明,宗教是人类社会发展到一定阶段才会发生的一种 社会现象。人类社会的初期,还不可能产生宗教。①从没有宗教到产生宗教标 志着人类社会的进步。宗教是历史的产物,它历史地产生,也将历史地消亡, 它也受历史发展规律的支配。
  宗教是社会的产物,它不能悬空地存在着,它有具体的表现形式。宗教 也必须生存(传播)在一定的民族和地区。宗教的发展变迁与社会历史的发 展变迁息息相关,社会历史变化了,宗教也发生变化。宗教生活要受社会生 活的制约,尤其是政治生活的制约。历史上有些民族原先共同信仰某一种宗 教,由于政治的原因,有的被迫,有的自动改信了另一种宗教,这类实例很 多,中国有过,外国也有过。那种认为宗教是永恒不变的说法,是没有根据 的。认为宗教信仰与民族风俗习惯牢固结合,永远不可改变的观点也是没有 根据的,宗教信仰与民族风俗习惯有关,但不能等同。
  宗教存在于民族中间,有全民族信奉同一个宗教的,也有一个民族有多 种宗教信仰的。有一个国家只信仰一种宗教的,也有一个国家有多种宗教信 仰的。同一个民族,早先信奉一种宗教,后来又改信了另一种宗教的。在阶 级对抗的社会里,有的信仰流行于社会上层,有的信仰流行于社会下层。这 种种差异,都不是宗教本身造成的。因此,科学地认识宗教,研究宗教,唯 一正确的方法是用历史说明宗教,而不是用宗教说明历史。
迄今为止,我们还没有发现有哪一个国家或民族没有宗教的。为了全面
了解一个国家、一个民族的文化结构,如果不了解它的宗教,那是不可能的。 世界上的宗教种类繁多,若一一介绍,比较困难。佛教、基督教、伊斯兰教 已成为世界性的宗教,它们的影响已远远超出了原先起源地区的范围,对全 世界广大地区的群众起着影响。这三大宗教,在世界各地的传播,又各具特 点。同学们学习了某一两种具体的宗教活动的历史,不仅可以学得某些知识, 如果能举一反三,从中学习到历史唯物主义的思想方法,对我们编写者将是 最大的鼓励。
现代高等教育为国家培养的人才,如果他们对祖国传统文化,及世界传
统文化了解得不多、不够,就无法满足当前面向世界、面向未来的新局面的 需要。过去我们对宗教学科注意不够,现在补上这一空白,很及时,很必要。 国家组织人力,为高等院校文科选修科编写一系列宗教学教材,是一项重大 改革,这一创举令人鼓舞。
世界宗教研究所接受国家教委的委托,承担了《佛教史》、《基督教史》、
《伊斯兰教史》、《宗教学原理》的编写任务,这几部书的主编都具有高等 院校教学经验,内容力求简明,立论力求稳妥,以期适合我国大学生水平。 希望各校使用过程中,发挥教师课堂讲授的主动性,积累经验,发现问题, 以便进一步修改,使它进一步得到完善。
任继愈
1988 年 10 月






① 动物没有宗教,儿童,如果不是由家庭、社会的影响,也不会自己产生宗教意识。

第一章 佛教的起源与早期的发展(公元前 6—前 1 世纪)

第一节 佛教产生的时代背景


  佛教产生于公元前 6—5 世纪的古代印度,这既有经济与政治的背景,又 有思想文化方面的原因。
  关于这一时期印度的社会性质,学术界存在许多不同的看法,①但其经济 肯定在空前发展,则意见比较一致。由于铁器开始普及,采用新的生产技术, 劳动向深层分工,特别是恒河中下游地区,因天时地利之便,农业的发展特 别显著。人们区划土地,建造人工灌溉设施,种植水稻、棉花、豆类等作物, 品种相当繁多。手工业也很发达,出现了许多分工细致的专业,如冶金、纺 织、制陶、制革、木材和象牙宝石加工等,工匠中有建筑师、石匠、制箭者、 画师、驯马师等等。尤其值得注意的是商业往来,不仅内地的商品交换比较 频繁,对外贸易也十分活跃。陆路、水路商队东到缅甸,西北抵波斯、阿拉 伯,南到斯里兰卡,输出的商品主要有织物、香料、药草和金银加工品等; 输入的有金银、宝石、珊瑚、金刚石等。当时的货币有金、银、铜三种,除 国王外,富商及行会均可铸造。
商业和手工业的兴盛,促进了城市的形成和繁荣。在吠陀时代,印度只
有村落,吠陀末期出现规模略大的聚落,后来才逐步形成周围建有围墙的城 市。在佛陀的时代,据说著名的大城市有八座,即王舍、吠舍厘、舍卫、波 罗奈斯、阿踰陀、瞻波、■赏弥、■叉始罗。国家以城市为中心进行统治, 兼控周围的聚落、村落等农牧业地区。王权由此而日益巩固和扩大,国王被 认为是“人中最上者”,具有很大权势,地位空前提高,有些智者也为之倾 倒,说什么“智者下劣,有权者优越”。当时北印度各国大都已演变为世袭 的君主制,少数保留有传统的贵族共和制,释迦牟尼所在的迦毗罗卫国就是。 城市也是手工业和商业的中心。官商大贾正在成为社会新贵,介入社会政治 生活。各种行会纷纷涌现,佛经中就有十八种行会之说。行会的首领被称为 “长者”,在社会经济中占据重要地位,在政治上也有很强的影响力。从恒 河中下游的总体局势看,国王与上层工商业者,即属刹帝利和吠舍种姓,是 社会上最活跃的等级,并占据统治地位。
社会财富的增长与各国王权的上升,促使争霸战争不断发生。仅恒河、
朱木拿河流域即分布有十六个国家:鸯伽、摩揭陀、迦尸、拘萨罗、跋耆、 末罗、支提、跋沙、拘娄、般阇罗、阿湿婆、阿般提、婆蹉、苏罗婆、犍陀 罗、剑洴沙,史称“十六国”。最初是迦尸和拘萨罗兴起;接着是摩揭陀、 拘萨罗、跋耆、阿般提四国对峙;然后摩揭陀与拘萨罗争夺;最后是摩揭陀 凭借自己占有矿山、肥沃土地等经济优势,及强大的军队,击败拘萨罗,确 立了霸权地位。
佛教开始活动的年代,正值摩揭陀与拘萨罗、跋耆等国逐鹿炽盛时节。 拘萨罗位于恒河中游,建都舍卫城。传说该国的波斯匿王(又称胜军王或胜 光王)与佛教创始者同一时代。跋耆国位于恒河下游北部,是由 8、9 个部族 联合组成的贵族共和国,统治中心在吠舍厘城。摩揭陀国的首都是王舍城,



① 主要有封建制、奴隶制和原始社会末期等三种说法。实际上印度社会 一直发展不平衡,五印差别是比较
大的。

从频毗沙罗王统治开始(约公元前 544—493 年),国势日强,曾武力吞并东 方邻国鸯伽。其子阿阇世王(约前 493—462 年)弑父登位,更积极拓展疆域, 先后向拘萨罗、跋耆发动了旷日持久的战争。阿阇世王以后的四个国王(约
前 462—430 年),迁都华氏城。这里水陆交通便利,对摩揭陀国以后的发展 有重要意义。约公元前 430 年,大臣希苏那伽利用人民起义登上王位,并征 服了阿阇提国。公元前 364 年左右,在摩揭陀地区出现了难陀王朝。至此, 恒河流域从诸国分立的局面走向了统一。以上这些国家和地区是佛教的直接 发源地。
  长期的兼并战争,使刹帝利王权得到进一步加强。但战争也加剧了社会 的动荡不安和人民的痛苦。很多国王十分残暴,为所欲为。在早期佛教经典 中,把“国王之难”与“盗贼之难”相提并论。不少人为躲避战乱和残暴统 治而逃亡到山林等边远地区,或者出家。
  从思想文化的角度讲,在这种社会条件下,相应地出现了“百家争鸣” 的局面。
  早在公元前 1200 年左右,雅利安人进入印度西北部,逐渐与当地的土著 居民混合同化。以吠陀为代表的雅利安文化,亦与西北印度的土著文化相结 合,形成一种新的文化形态——婆罗门教。婆罗门教以“吠陀天启”、“祭 祀万能”、“婆罗门至上”三大纲领为标志,主张用四种姓制度规范社会各 个等级的社会职责,其中执掌宗教事务的为“婆罗门”,执掌军政大权的为 “刹帝利”,从事生产活动的是“吠舍”,为这三个等级服务的奴隶是“首 陀罗”。四种姓是神造的,不可变更,婆罗门是“人中之神”,世界之首, 力图用这种说法维持社会的稳定与婆罗门的特权地位。但婆罗门教传入恒河 中下游佛教早期活动的中心地区,则是相当晚的事,约在公元前 8 世纪。它 的到来,给原有的社会结构以极大的冲击。这里的居民有的接受了婆罗门教 文化及其社会模式,有的则取激烈反对态度。反对者形成强大的社会潮流, 反馈到它的西北产地,引起连锁反应;而婆罗门教仍继续向南流传,为一些 权势者所接受,持久不衰。
大约与此同时,婆罗门教内部发生分化。不少人对祭祀万能表示怀疑和
不满,有人公开否认梵天(婆罗门教的创世主)的存在。一种新的思想——
《奥义书》思潮在婆罗门教开始孕育成熟。《奥义书》主张世界万物是超言 绝象的精神本原“梵”的产物,以“梵我如一”为最高的人生目标。这标志 着一种新的思辨哲学正在挣脱“祭祀万能”的宗教外壳呈现出来,为当时活 跃的思想文化提供新的思路和材料。
  总之,由于恒河中下游地区经济的急剧发展和列国兼并战争引起的社会 阶级结构的变比,在思想文化领域得到十分敏感的反响,加上婆罗门教文化 同这个地区土著文化的交汇激荡,以及《奥义书》哲学的兴起,终于在前 6 世纪形成了以婆罗门教为一方,由诸沙门团体为一方的两大思潮。其中沙门 的组成比较复杂,观点繁多,耆那教称它共有“363 见”,佛教则称有 96 种 “外道”或“62 见”。归纳起来,除佛教之外,可分六大流派,佛教称之为 “六帅外道”。
  1.阿耆多·翅舍钦婆罗,“顺世论”的先驱之一。顺世论是古代印度著 名的唯物主义哲学流派,他们从感觉经验出发,主张唯有地、水、火、风四 种元素(“四大”)才是世界统一的物质基础,是世界万物存在的最终原因, 从而否定梵天创世等宗教创世说。他们还主张肉体与精神的统一,就像各种
  
有关的原料合在一起发酵造酒一样,人的意识也是由四大和合而生;人死之 后,四大分散,意识消亡,不存在永恒的灵魂;世界万物都是自然产生,自 然消亡,没有什么超自然的主宰,“如棘刺针无人作,孔雀等种种画色皆无 人作,自然而有,不从因生。”他们反对婆罗门教的三大纲领,说吠陀的作 者是小丑、无赖,是妖魔的言论;讥笑祭祀行为,说如果苏摩祭中的杀牲都 能上天堂,那祭祀者为什么不杀死自己的父亲呢?反对婆罗门至上,认为所 有的人血管流出的血都是红的,人生来平等,没有高低贵贱之分。他们否认 有来世,否认有业报轮回、天堂地狱。他们认为唯一可信赖的是自己的认识, 是感觉经验,只有在现实世界中才能寻求与实现自己的幸福。主张乐观主义 地积极入世思想,反对苦行、禁欲和一切虚伪的道德。
  2. 尼乾子·若提子,“耆那教”创始人,本名筏驮摩那,耆那教尊之为 “大雄”。传说他出生于吠舍厘王族家庭,长大后结婚生子,28 岁双亲俱亡,
30 岁出家做沙门,专修苦行。12 年后在一棵娑罗树下悟道。此后 30 年内, 他的足迹遍及摩揭陀、鸯伽、迦弥湿罗等地,到处传教,创建耆那教团,72 岁死在白瓦。耆那教认为世界的本原有两个:“命”与“非命”。命的本质 是一种绝对精神,一团意识,有“受物质束缚的命”和“不受物质束缚的命” 两种形态。后者是命的本原状态,它无限清净与圆满,处在不生不灭的永恒 妙乐之中。“受物质束缚的命”,即是在三界中轮回不已的个体灵魂,普遍 存在于人、动物、植物乃至地、水、火、风等一切自然物中。命只要从被束 缚的状态中挣脱出来,回归其清净、圆满的本原状态,就是解脱。非命是世 界的物质性本原,它除了物质本身(由原子构成)外,还包括物质存在的条 件,如“法”(运动的条件)、“非法”(静止的条件)、时间、空间等。 有一种称为“业”的“非命”非常细微,当命由于贪欲等原因,做出不符合 耆那教道德规范的思想言行时,业就会包缠到潜藏于人体内的命中,犹如雨 水通过漏房流到人的身上,所以称为“漏”。业一旦包缠在命上,就会依据 业报轮回法则,使命在三界中轮回流转,这种作用称为“缚”。为了超脱轮 回,首要是防止业漏到命上,这就需要把命保护起来,与业隔绝,称之为“遮”。 遮的方法就是严守耆那教戒律,按着那教要求的生活规范行事。其中特别禁 止杀生。杀生所造罪孽最大,所得罪报也最大。但要获得真正解脱,必须设 法消灭已经束缚命的业,这叫做“灭”。灭的方法是修苦行、作禅定等,苦 行愈烈,解脱越速。
3.散惹夷·毗罗梨子,据说是毗罗梨部族的思想家。他认为诸如“有无
它世”、“有无化生之有情”、“有无善恶业之异熟果”、“如来死后存在 不存在”等一系列当时争论中的重大问题都不可断言,不加可否。佛教称他 为“不死矫乱论”,耆那教称他为“怀疑论”。
  4.婆浮陀·伽旃那,他认为世界的本原是地、水、火、风、苦、乐、灵 魂等七种元素,佛教称之为“七士身”或“七争身”。它们是永恒自存的, 既不能被创造,也不能创造;它们互不接触,互不作用,互不干扰。世界万 物只是这七元素机械堆砌的产物,比如用刀剑杀人,其实刀剑只是穿过七元 素的间隙而已,并不算伤害人的生命。同理,任何行为都只是通过元素间隙 的运动,不会留下什么痕迹与影响,自然也不可能产生什么果报。
  5.末伽黎·拘舍罗,相传他是个奴隶的儿子,出生在牛舍中。一说他所 领导的沙门团体原是耆那教的一个分支,后因坏戒被斥出。他们主张世界万 有由 12 种基本元素构成,即灵魂、地、水、火、风、空、得、失、苦、乐、
  
生、死。这些元素的组合完全是机械的、偶然的;但一旦组合成功,即按照 自己的必然规律运行。据此,他们认为一切都是命定的,个人意志无能为力, 无所谓自作他作,无所谓努力解脱,无所谓祭祀及轮回,也无所谓行善与作 恶,只要经过 840 万大劫,无论智愚善恶,所有的人统统得到解脱。就好比 站在高山上抛线球,待到线尽,球自然停止。该派相信冥冥中已定的命运是 不可抗拒的,因而特别热心于对命运及未来的占卜。
  6.富兰那·迦叶,他主张善恶没有固定的标准,不过因社会习惯而得名。 对一切宗教及社会道德都表示怀疑和否定,认为无论杀人或被人杀,吃苦或 让人吃苦,都不会产生什么因果报应,布施、祭祀统统无效,不会有福报, 作恶也没有罪过,无业报轮回,寿终人死,一切归于无。他的观点带有浓厚 的否定一切的倾向,佛教称之为“无因无缘论”。
  上述六师,尤其是后四师的学说,均系后人追述,而又支离破碎,时有 相互混淆之处,但从总体上表现出一股强大的怀疑、批判的思潮。六师之间 观点不同,也有争论,有责难,但都反对婆罗门教,这是其共同点。
  佛教也属沙门思潮。从思想文化的渊源关系考察,佛教的产生主要受如 下一些因素的影响:
  1.释迦族部族宗教的影响。释迦牟尼出身于释迦族聚居的迦毗罗卫国, 佛教传说中的所谓“过去七佛”、“贤劫四佛”,可能就是该部族宗教的领 袖。从佛教史上著名的提婆达多反佛事件,及其以后提婆达多教团的活动情 况看,以佛立宗的不只是释迦牟尼一个僧团,而是释迦族的传统信仰。
2.土著文化的影响。这儿的土著文化,与流行于西北印度并被吸收到婆
罗门教中的土著文化有相同之处,也有不同点。释迦牟尼并非雅利安人,他 长期活动在摩揭陀和拘萨罗等国,也不是雅利安人统治区,而是土著人的王 国,终其一生,没有到婆罗门教的根据地——西北印度去过。
3.反婆罗门教的沙门思潮的影响。释迦牟尼成道前曾参学过其它一些沙
门教团的领袖,在其后建教传道的漫长岁月中,亦经常与其它沙门教团往复 辩论。他的思想中有许多主张同六师的观点接近或相通。
4.婆罗门教的影响。释迦僧团是反婆罗门教的重要力量,但其对佛教的
影响也不可忽略。其中业报轮回即与佛教所说十分接近。

第二节 释迦牟尼与早期佛教的基本理论

一、释迦牟尼的生平


  在早期佛教的典籍中,没有关于佛教创始人生平的完整记录。释迦牟尼 主要事迹散见于佛教各个部派后来编成的经律中,而且往往与神话交织在一 起,有许多荒诞的成分。剔除这些神话虚构,大体可以找出一些较为可信的 史实。
  佛教创始人名悉达多,姓乔达摩①,出生于古印度的迦毗罗卫城(约在今 印度、尼泊尔边境地区),大约生活在公元前 566—486 年①。释迦牟尼是佛 教徒对他的尊称,意思是“释迦族的贤人”。
  乔达摩出身于刹帝利种姓,是迦毗罗卫国净饭王太子,其母摩耶夫人早 死,由姨母摩诃婆阇波提抚养长大。少年时代接受婆罗门教的传统教育,学 习吠陀经典和五明②。后与觉善王女耶输陀罗结婚,生子曰罗喉罗。29 岁离 家,到处寻师访友,探索人生解脱之道。
  关于乔达摩出家的动机,佛教的传说不完全相同,有说是因为他看到了 人体的丑恶:有说是因为他看到了生老病死的痛苦。从当时社会考察,可能 与他经历了亡国灭族的惨祸有关。传说佛陀布教,曾得到拘萨罗国王波斯匿
(即胜军王)的赞赏。但该国大臣利用波斯匿不在国内的机会,发动政变,
拥立他的儿子毗琉离(即毗卢择迦)为王,不久发兵消灭了释迦的国家。当 毗琉离王兴兵方行之日,佛陀曾于路上劝阻,但未成功。被杀“释种”,“积 尸如莽,流血成池”。佛陀曾听到释氏五百妇女被戮含苦称佛的声音,他无 可奈何,唯有遣比丘为他们说法:“羁缠五欲,流转三涂,恩爱别离,生死 长远”③。阶级关系的剧烈变化和战争,加剧了的社会不幸,当是促使乔达摩 产生消极厌世思想的主要原因。
离家之后,先到王舍城郊外漫游,跟随数论派先驱阿逻逻迦罗摩和郁陀
迦罗摩子学习禅定。数月之后,觉得不满足。 他不否认禅定的作用,但认为禅定不是目的。接着他尝试通过严格的苦
行发现真理,寻求解脱。据说,他认为:摩擦湿木不能生火,摩擦于木才能
取火;人身亦需经过苦行,清除体液,才能悟出真理。于是他逐渐减少饮食, 直到每天只吃一粒米,后七天进一餐。他穿鹿皮、树皮,睡在鹿粪牛粪上, 有时卧于荆兢上。六年后,身体消瘦,形同枯木,却依然没有发现什么真理。 乔达摩认识到苦行并不能获得解脱,开始净身进食。他渡过尼连禅河, 来到伽耶(今菩提伽耶),坐在毕钵罗材(后称菩提村)下,沉思默想。据 说,经过七天七夜,终于悟出了“四谛”的真理。这标志他真正觉悟成道了, 因而被称为“佛陀”,或简劝“佛”,意思是“觉悟者”。这一年他 35 岁。 此后他就一心转向传教活动,历时 45 年,直到死去。他的活动地区主要在摩



① 悉达多的字意是“目的达到了的人”,乔达摩的字意是“最好的牛”。
① 关于佛陀生卒年月,在南传和北传佛教中有许多不同的说法,国内外研究者对此也有不同见解。此处采 用我国传统说法。
② 五明是:“声明”,音韵训沽之学;“巧明”,工艺技术之学;“医方明”,医药之学;“因明”,逻 辑推理之学:“内明”,宗乘大意之学。
③ 《大唐西域记》卷 6。

揭陀、拘萨罗和跋耆三国,东面最远到过瞻波,西到摩偷罗。当时这一带经 济文化发达,沙门运动高涨,新的宗教团体和哲学派别,大都在这里活动。 传说佛陀在成道后,首先赶往婆罗奈城郊的鹿野苑,寻找曾随他一道出 家的阿若■陈如等五个侍从,并向他们讲说“四谛”之理。由于从不同角度 讲了三遍,佛史称作“三转法轮”。佛陀还主张要坚持“中道”原则,即既 要避免极端苦行,又反对任情纵欲,只有“中道”才是解脱的“正道”。这 是佛陀首次宣讲佛法,所以也称为“初转法轮”。■陈如等五人信仰了佛陀
教义,成为他的首批僧侣,号“五比丘”。 佛陀一天的活动似乎很有规律,他黎明起床,坐禅静思,近中午时,外
出乞食。有时在午饭前访问某些沙门。中午饭后,到聚落外的静寂处坐禅沉 思。黄昏为弟子宣法,或到聚落里向俗人传教。一直到晚上。他一年中的大 部分时间是漫游、布道,雨季停止旅行 3 个月,称为“伐沙”(坐夏)。
  佛陀的这种生活方式,当是早期僧侣的生活缩影,后来就形成了佛教的 某些生活规则、戒律的雏型。
  佛陀传教所走的道路,基本上是商道。《长阿含·游行经》比较系统地 记载了佛陀成道前由北向南所走的路,以及入灭前由南向北走的路,这两条 路很少偏离当时的商道,佛陀常年来往于摩揭陀国的王舍城和拘萨罗国的舍 卫城,这里沙门运动特别活跃,传说频毗沙罗王之弟迦留曾召集 96 种“外道” 举行大斋。当时的王室,是沙门运动的支持者。佛陀的传教,就一直得到商 人和王族的支持。他有两个最重要的经常说法的住处,一处在舍卫城南的祇 园精舍,这是拘萨罗国富商须达多(给孤独长者)布施的,一处在王舍城的 竹林精舍,竹林是迦兰陀长者①所赠,精舍是频毗沙罗王出资建造。传说佛陀 悟道,从菩提树下站起来,首先向他奉献食物的也是两个商人。
佛陀在传教中经常与“外道”沙门辩论。揭佛典记载,佛陀总是在辩论
中取胜,使他们纷纷皈依佛教。有一次佛陀走在鹿野苑的路上,遇到一位“邪 命外道”沙门,佛陀对他说法,表示自己已经成道,这位“邪命外道”摇头 离去,走上另一条路。佛陀的道理并没能使一切人信服。
佛陀 80 岁逝世。据说他灭于拘尸那迦城(印度北方邦境内)附近的希拉
尼耶伐底河边的娑罗林中。关于他一生的传说,很难肯定有多少真实的成分。 不过从中大体可以看到早期佛教僧侣的一般生活情景,有助于对佛教基本教 义的理解。

二、早期佛教的基本教义——四谛说


  按照佛教徒的传统说法,佛教经典三藏都是释迦牟尼亲自宣讲和制定 的。事实上,佛教经典决不是一个人的创造,也不是一个时代的产物。它们 往往是随时随地就以“如是我闻”的格式在社会上涌现出来。佛教流传到哪 里,那里就会有新的经典出现。除了“论藏”部分有作者的署名之外,一切 经、律,既无作者,也无真正的制作时间和地点。因此,佛教典籍既多且杂, 很难作历史的考察。即便按佛教自身的传说,最古老的典籍,也是在佛教产
生 2、3 百年之后,由佛教不同派别的僧侣汇集编成的。因此,要判定哪些教 义是释迦牟尼的思想,已经不可能。但作为最早流行的一种思潮,即学术界



① 长者泛指富有者。

所谓的“原始佛教”言,还可以看出一个轮廓。这些最古老的典籍,有许多 共同的说法,反映了佛教的基础教义和历史的连续性,也就是早期佛教的基 本内容。
  作为沙门思潮的一种,佛教与其它沙门派别既有共性,又有差别。一般 说,早期佛教对当时沙门普遍关心的本体论问题不愿考虑。《杂阿含经》(卷
34)载:当“外道”沙门向佛询问关于世间“常”还是“无常”,世间“有 边”还是“无边”,如来死后是“有”还是“无”,身体与生命是“一”还 是“异”等十四个问题时,佛陀不置可否,拒绝作明确的答复。他认为,当 前最紧迫的是人生解脱问题,讨论本体论徒劳无益。譬如人中了箭,不是马 上去拔箭治伤,而是先讨论箭是什么做的,弓是什么形状等,那就是本末倒 置,走入歧途。佛陀及其弟子们关心的问题,集中在关于人的本质和人的解 脱方面。佛教的全部学说,基本上是按照这一主题展开的,这一主题又集中 凝聚在四谛说中。
  “四谛”是佛教各派共同承认的基础教义,形成可能较早,相传佛陀悟 道的核心就是四谛,也是初转法轮的根本内容。
  所谓“谛”,有“实在”或“真理”的意思,是印度哲学通用的概念。 “四谛”亦称“四圣谛”,意为“四条真理”,即苦、集、灭、道。四谛又 分为两部分,苦、集二谛说明人生的本质及其形成的原因;灭、道二谛指明 人生解脱的归宿和解脱之路。或者说,前者侧重于解释世间,后者侧重于创 造出世间。四谛的这种组织结构,可能借鉴印度医生治病的“四侠”①,早期 佛教把人生本身就看作是一种病态。

1.苦谛


  何谓“苦谛”?是把社会人生判定为“苦”,并以此判断为真理的教义。 佛教把人的感受分为三种:苦受、乐受、不苦不乐受。但从根本上说,这一 切感受都是“苦”。社会人生原是一大“苦聚”,全无幸福欢乐之可言。这 一教义,成了全部佛教的出发点。佛典关于“苦”的分类很多,有四苦、五 苦、八苦、九苦、十一苦等。《增一阿含经·四谛品》中有一个代表性的说 法:
彼云何名为苦谛?所谓苦谛者,生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、
怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦,取要言之,五盛阴苦。是谓名为苦谛。 这八苦可以分为二类:第一类生老病死,认为人生的自然过程是苦;第 二类,优悲恼、怨憎会、恩爱别离和所欲不得,把主观愿望不能满足说成是 苦。最后归结为,“五盛阴”,“五阴”是佛教对“人”的一种特殊称谓。 “五盛阴”指对人生的爱恋和追求,以此为苦,也就是以人的存在本身为苦。 这样,“苦”就具有普遍的性格,只要是一个活生生的人,“苦”就是必然
的。
以人生为苦的判断,以及由此带来的悲观厌世思想,从消极方面反映了 当时社会的动荡和人生的离乱所造成的种种不幸,是早期佛教最大的偏见。 它否认“苦”与“乐”的相对性及其界限,抹杀“苦”的社会阶级内容,攻



① 《杂阿含经》卷 15 记:“有四法成就,名曰大医王者,所应王之具王之分。 何等为四,一者善知病,
二者善知病源,三者善知病对治,四者善知治 病,已当来更不动发。”

击只有人类才能具有的苦乐观念和感情,这在常人和哲人中都是难以通过 的,但在软弱的失意者和绝望者中间,却容易引起共鸣。
  生老病死是人生的自然规律;主观和客观的矛盾,是人生过程最普遍的 矛盾。自然科学和社会科学的任务,就在于正确地认识规律,正确地处理矛 盾,战胜它们,为人类的幸福不断开拓光明的前程。早期佛教教义缺乏这种 积极的充满进取的乐观精神,在僧侣中曾引起自戕、自杀和互杀的弊端。佛 教“戒杀”的律文,最初就是为了制止这一弊端而制定的。后期佛典屡屡教 训人身难逢,人生可贵,要求它的信徒利用这一机会好好修道积福,看来也 是为了纠正早期的悲观情绪。不过从总体上说,佛教的人生哲学始终贯彻着 轻贱人身、鄙薄人生的倾向。

2.集谛


  集谛是说明诸苦和人生原因的,它是早期佛教的理论基础,内容相当丰 富,大体可以“五阴聚合说”、“十二因缘说”和“业报轮回说”加以概括。

“五阴聚合”说


  佛陀认为,宇宙间一切事物和现象,都不是孤立的存在,而是由多种因 素集合而成。“有情”(指包括人在内的一切有情识的生物,亦称“众生”), 则由“五阴”组成。“阴”亦译作“蕴”,有“积聚”或“覆盖”的意思, 实指类别。“五阴”就是色、受、想、行、识等五类现象的总称。
“色”的定义是“质碍”,凡具“质碍”作用的现象,统称作“色”,
相当于物质概念,但含有少数精神现象。“色阴”包括四大(地、水、火、 风)、由四大组成的感觉器官(眼耳鼻舌身)和感觉对象(色声香味触)等。 “受”,谓“领纳”,指主体领受客体给予的痛痒苦乐等体验,相当于
心理学上的感受。“受阴”有三类:苦受、乐受和不苦不乐受。
  “想”,谓“取像”、“施设名言”,相当于摄取表象,形成语言概念 的精神活动。
“行”的定义是“造作”,特指思想中决定和支配人的行为的那些因素,
如目的、筹划、决断、心理趋向、意志等。 “识”的定义是“了别”,指一切认识活动赖以发生的精神主体,早期
佛教分为六种,即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、
身、意,通称“六识”。 五阴中的后四阴亦曰“非色四阴”,简称为“名”,因此五阴又叫作“名
色”。“名色”可以泛指一切精神现象和物质现象;而“五阴”往往特指“有 情”,或作为人的代称。佛教对“非色四阴”的区分,在心理学和认识论中 有重要意义,至今仍有探讨的价值。但“五阴”的理论,却是为了引出因果 报应的宗教观念和“人无我”的哲学结论。据说,“五阴”本是以“类”的 性质独立自存的,其所以集合成为千差万别的个体“有情”,在于有一种追 求和贪爱五阴的业力。这种业力不同,感得五阴聚合的形体也不同,因而有 三界六道,贫富天寿等差别。如此业报轮回,受诸苦恼。
  既然有情只是“五阴”的聚合,是多种因素的集合体,所以有情自身不 是独立永存的实体,没有单独的“自性”,此即谓之“人无我”。佛教认为,
  
“我”是一种“常一自在”的存在,即独立自主,有绝对自由的永恒精神体。 “人无我”亦称“人空”,是佛教空观的内容之一;他们往往据此而否定“有 情”和人的真实性。永恒的灵魂和绝对的自由意志是确实没有的,这是真理, 但据此否定人的真实存在,否定人生的价值,就是荒谬。

“十二因缘”说


  缘起说是佛教的独创理论,用以解释世间人生和世间现象之所以发生和 变化,构成早期佛学的重要部分。这一理论到大乘佛教还有更充分的发展, 衍生出许多不同的宗教哲学体系来。
  缘起说的基本命题是:“此有故彼有,此起故彼起”。也可以反面表述: “此无故彼无,此灭故彼灭”。意思是说,世界是普遍联系的,没有孤立存 在的现象;任何现象都处在生灭变化中,没有永恒不变的事物。这些联系和 变化,只有在一定条件下才能引起。这就叫“缘起”,缘就是条件。所谓“有 因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭”。① 此中的“因”,指诸缘中起决定性作用的那些条件。离开因缘,就没有世间 的一切。在早期佛教学说中,“缘起”和“法”(佛法)是同位的格:所谓 “若见缘起便见法,若见法便见缘起”②,“缘起”说等于佛法的本质规定。 早期佛教的这一学说,反映了客观事物的最普遍的存在状态,含有辩证 法的因素,但一旦具体运用于它的宗教观和人生观,立即显示出严重的缺陷 来。首先,它把缘起说最终地归结为因果铁律:一切缘起现象都是因果关系, 因而世上所有联系,唯有因果一种。这样,世界的一切事物,特别是人,统 统被铸结到了一条因果链条上,几乎没有偶然和自由的任何可能。其次,是 按照宗教的要求,臆造和杜撰,往往把两件毫无联系或只是偶然事件,强说 成是因果关系,从而把因果律主观化、神秘化,最终导致业报轮回的教义,
这就是十二因缘。
  十二因缘是用“缘起”说解释人生本质及其流转过程的,后人称为“业 感缘起”。因为是由十二个概念构成一个前后相续的因果链条,所以也叫做 “十二支缘起”。在早期佛教经典中论述的地方颇多,从中可以看出,十二 支是最后完成的说法,较早的只有五支、九支或十支说。这十二支可以由因 推果,也可以由果追因,前者叫做“顺观”,后者谓之”逆观”。按《长阿 含·大缘方便经》逆观的说法,这十二支及其关系是:
“老死”:“老死”是人生的终结,原因是有“生”,有“生”才有“老
死”。故曰“生是老死缘”。 “生”:“生”是人生的开端,原因是有“有”。这里的“有”,是个
有特定含义的宗教概念,指那些能够决定来世果报的思想行为之总和。所谓” 有是生缘”,意即彼生的全部思想行为(业),就是今世得生(果)的原因。 “有”:“有”的本质,是积聚并能引生后世的“业力”;“有”之因 是“取”。“取”指对人生和物欲的热切追求,由此造成必得后报的各种业
行,是谓“取是有缘”。 “取”:“取”之因是“爱”。“爱”主要指性爱和食欲,引申为一切



① 《大正藏》卷 2 第 12 页下。
② 《中阿含经》卷 30。

贪欲。爱欲是促令人生炽烈追求的直接动因,叫做“爱是取缘”。 “爱”:“爱”之因是“受”。“受”谓苦乐感受,可泛指人的生理和
心理获得的各种享受。“爱”的起因是为了满足个人的享受,故曰“受是爱 缘”。
  “受”:“受”之因是“触”。“触”指肉体、精神与外界的直接接触, 如果人不具备触觉能力,或者不接触外界对象,就无从感受,故曰“触是受 缘”。
  “触”:“触”之因是“六入”。“六入”指眼耳鼻舌身意等六种感觉 和认识机能。没有这种机能,就没有触受外界的可能,故曰“六入是触缘”。 “六入”:“六入”之因是“名色”,指肉体与精神的统一,即有意识
活动的人体。感知机能来自人的生命体,是谓“名色是六入缘”。 “名色”:“名色”来自“识”,早期佛教对此“识”的解释较杂,或
谓“淫识”,或谓投生一刹那的精神体;早期汉译亦作“识伸”,有灵魂的 意思。人的生命体托识而成,此谓“识是名色缘”。
  “识”:“识”之因谓“行”。这里的“行”,也是含特定意义的宗教 概念,指过去诸业和推动诸业趋向果报的过程或力量。“识”是由过去业行 引发的,谓“行是识缘”。
“行”:“行”之因是“痴”。痴亦译作“无明”,即愚昧无知,后来
特指不明佛理。业力活动是愚昧的结果,故曰“痴是行缘”。 “痴”:“痴”是人生和世俗世界的最后本原。 在这十二支中,对人生和社会起最重要作用的是“生”、“爱”与“痴”。
“爱”及其先后的“触”、“受”、“取”等诸支,构成了相当完整的心理
分析和精神分析的理论体系,可以说是近现代以精神或心理分析解释人生活 动和社会活动原因的鼻祖;但早期佛教把人生和社会看作桎梏,“爱”等作 为制造这一桎梏的原因,所以禁欲主义就成了必然的结论。作为人和社会最 后本原的“痴”,是宣布人的全部正常认识为“颠倒”,社会人生是谬误的 产物。据此,他们否定正常的思维活动和认识路线,从根本上动摇人们由正 常的认识渠道获得真理的可能性,使人失去自我判断和独立生活的信心。

“业报轮回”说


  “十二因缘”是“业报轮回”的理论基础;业报轮回是早期佛教的宗教 核心。
  按照后来佛教比较普遍的说法,“十二因缘”是涉历过去、现在和未来 三世的因果链条,现世的果必然有过去世的因,现世的因必将引出未来世的 果。十二支在三世因果中的循环运行是这样:
  这就叫做三世二重因果。这里的“世”,指有情的一生。过去的一生行 为,决定今世一生的状况;今世一生的行为,决定来世一生的状况,这就是 因果报应。
  作为能够导致果报之因的行为,叫做“业”。“业”是梵文的意译,音 译“羯磨”,意思是“造作”。业分身(行动)、口(言话)、意(思想) 三类,也就是人的一切身心活动。任何思想行为,都会给行为者本人带来一 定的后果,这后果叫做“报应”或“果报”。业有一种不导致报应决不消失 的神秘力量,叫做“业力”,“业力不失”是联结因果报应的纽带。作什么
  
性质的业,得什么性质的报,这是铁的法则。所谓善有福报,恶有罪报,是 其主要内容。报有迟早,有“此世报”,也有“它世报”。报是必然的,不 可逆转。按照善恶罪福的业报法则,有情流转在“三界五道”中。“三界” 是佛教根据禅修的程度和想象,对世俗世界的划分,所谓欲界、色界和无色 界,“五道”则是按照经验和宗教传说对世间“有情”类的划分,所谓天(神)、 人、畜牲、地狱、饿鬼。也有讲六道的,即另增“阿修罗”一道。“阿修罗” 是一类专与天伸战斗的恶魔,来自古印度神话。作善业的生于天、人二“善 道”,作恶业的堕于畜牲等“三恶道”。善恶有程度不同,即使生于同一“道” 中,也千差万别。人的贫富寿夭,就是这种业报造成的。这“道”既包括“有 情”自身,也包括不同“有情”所处的周围环境。这样,“业报”的宗教理 论,就成了早期佛教的创世说,也成了解释人生差别和社会不平等起源的学
说。
  业报轮回的思想不是佛教的独创,在佛陀活动时期,似已普遍流行。佛 教不同于婆罗门教的地方,在于佛教不承认有梵天那样的创世主,不承认四 种姓是梵天的意志,更不能以婆罗门种姓为最优胜。业报面前,人人平等, 四种姓“名虽不同,体无贵贱”。业报不失,也不会因偶像崇拜和巫术咒语 而有所改变,祭祀决不能去罪得福,婆罗门不享有不受恶报的特权。早期佛 教主张自作业自受报;自己的思想行为创造自身和周围环境,一切责任和后 果都由个人承担。这类思想,有时相当激烈,把对婆罗门教的批判推到极端。 这一理论要点,在近现代的西方一些思潮中还能发现。
“五阴”、“十二因缘”和“业报轮回”的思想,在理论上可以概括为
“无常”和“无我”。“无常”指法无常体,没有什么永恒不变的事物;“无 我”指人无独立永恒存在的实体。这无常、无我之说,构成早期佛教“空” 观的主要内容,也被视作“苦”的本质所在,是世间人生的真谛。
早期佛教的这些说法,反映了客观事物的部分真理,即发展变化和普遍
联系的方面,含有相当丰富的辩证法思想;但它否认相对稳定,否认整体有 不同干部分的质,特别是否认人在改造物质世界上的能动作用,使这种辩证 法导向屈从和悲观,是一种消极辩证法。
哲学理论上的“无我”说,与宗教教义上需要有一个轮回的承担者,有
不可调和的矛盾;“无我”说可以使人对自己的行为完全不负责任,“业报” 说则教人对自己的行为负全部责任。对这些矛盾,佛教内部进行过多种调解, 但始终没有得到圆满的解决。

3.灭谛


  “四谛”中的灭谛提出了佛教出世间的最高理想——“涅槃”。“涅槃” 是梵文的音译,意译作“灭度”、“圆寂”等①。它的原意是指火灭或风散。 印度的其它一些宗教也采用这个术语作为最高的理想。
在早期佛教的理论中,涅槃是熄灭了一切“烦恼”②,从而超越时空、超 越生死,与现实世界对立的一种境界。《杂阿含经》(卷 18)说:“贪欲永 尽,瞋恚永尽,愚痴永尽,一切烦恼永尽,是名涅槃。”把这种说法推向极



① 《大涅槃经》举涅槃异名 25 种,《四谛论》举 66 种。
② “烦恼”指贪,瞋,痴等,可以概括世人的一切思想感受和情绪。 2 二

端就是“灰身灭智”,身不再生,智识全无。所以本质上,涅槃就是一种死 亡的状态。但佛教坚决反对把涅槃理解为死亡。因为按佛教教义,死与再生 是联系起来的,死亡不过是有情从一个轮回阶位到另一个轮回阶位的转变, 而涅槃的根本特点,就是超越生死轮回。这些说法使“涅槃”带上了极神秘 的宗教色彩。
  不过,涅槃虽是超世间的,但也离不开世间,它是在否定世间一切的前 提下建立起来的。只有通过对世间的否定。才能达到涅槃。在这里,“涅槃” 只有否定的意义,它自身除了“寂静”的规定性之外,别无内容。因此,它 只是某些入逃避尘世烦恼,追求安稳宁静的精神境界,理想化了的产物,与 其它宗教的天国说,是完全不同的。在早期佛教看来,“天国”也是世间的 一种形式。
  东西文化在古代有无交流,是一个尚在研究中的问题,但它们之间确有 惊人的相似之处,是勿庸置疑的。“涅槃”的“寂静”特征,与希腊的神灵 性格就非常接近。“理论上的宁静正是希腊神灵性格的一个主要环节,亚里 士多德也说过,‘至善用不着什么行动,因为它本身就是目的’”。①“涅槃 寂静”当然也包含佛教的“至善”。
  尽管涅槃也有不神秘的一面,但要使一个具有正常生活和思维能力的人 达到它的寂静境界,却十分困难。所以,早期佛典中大量的篇幅是强调达到 涅槃的必要性和可能性,并要经历一个漫长的、多方面修习的艰苦过程。通 向涅槃的全部修习方法和途径,就叫做“道谛”。

4.道谛


  早期佛教规定的解脱之路,即通向涅槃之路,被总结为“八正道”,或 曰“贤圣八道”,即:正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正 定,从身、口、意三个方面规范佛徒的日常思想行为;再简要一些,又被归 纳为戒、定、慧“三学”,或扩展为“三十七道品”。“戒”是用来“制恶” 的,是约束佛徒的日常生活的纪律,后来扩大为极其繁冗的“律”。早期戒 律,侧重于禁欲和禁止聚积财物,这与以“生”为苦、以家庭私有财产为樊 笼的原始教义是相应的。
“定”或译作“禅定”、“止”,是古印度普遍通行的一种宗教修习方
法。从一般意义说,“定”就是注意力集中;由于注意力集中的对象和引发 的心理活动及其效用的不同,往往导致反常的、奇特的,甚至是病态的精神 现象和生理现象,禅定就此被神秘化,成了宗教追求“神通”的手段。当今 的瑜伽、气功、特异功能等科学性与神秘性混搅在一起,多半与此有关。但 是,佛教也经常把禅定当作聚精会神思考哲理、体得真理和对治各种非佛教 思想情绪的基本条件,因此而得到特殊的重视。
禅定的“禅”,音译禅那,意译静虑、思维修,原指“四禅定”。 “四禅”是诸定中最基础的一种,以“离欲”为前提,亦称“四有色定”,
它们以“心一境性”为共性,按照思维活动的宁静程度,和身心的感受程度, 划分为高下四等。大体说。从初禅到四禅,是思维由粗到细,由借助语言, 寻伺达到完全凭借信仰支持即可本能活动的过程;感受也由有喜有乐升华到



① 马克思:《德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》,第 21—22 页。

没有苦乐等区分的高度,最后,连自我的呼吸都感受不到了,这就是第四禅。 “四禅”所描绘的诸种心理过程,实是佛教进行各种禅观思维的共同心
地。早期的佛教智慧,大都是通过这种心地获取的。 四禅之上,还有一种“四无色定”,所谓“空无边处、识无边处、无所
有处、非想非非想处”。实是由禅定达到的四种不同的心理混沌状态。 “四禅”与“四无色定”,总名“八等至”。据说,达到这些禅定的人,
死后可以分别生于“色界”诸天和“无色界”诸天。“色界”的根本特点是 “无欲”,“无色界”的根本特点是没有物质。此二界加上以有欲爱为根本 特征的“欲界”,就是佛教关于世间“三界”的分类。据此可知,“三界” 之说,主要是来自宗教禅修的幻想。
  最后,关于“三学”的“慧”。按说“三学”都是解脱的法门,但早期 佛教多看重慧解脱。修“慧”往往被看作起决定作用的环节。
  “慧”或译为“智”、“智慧”,实际所指,是考察人生和宇宙诸现象 的一种特殊观点和思维方法。“慧”的发生,主要依靠经文和师长的教导, 通过禅定沉思获得的。它力图取消客观事物对主体的影响,遏制主体对客体 的如实反映,由此形成的观念和方法系统,总是内省的,自我封闭的,同来 自社会实践的认识处于对立的地位。由于佛教教条后来越出越多,内省体验 各有不同,促使慧学特别发达,这是佛教哲学之所以丰富多采的原因之一。 佛教自始至终着力于世界观的转变,与此传统也有关系。
修道的全部目的,都是为了“断惑”,即断灭感召三界果报的所有原因。
所谓“惑”,即烦恼,实际包含世间一切思想观念、感情、欲望,一切认识 活动,所以要想彻底铲除它们,必须几经生死的艰难历程才能实现。早期佛 教依据断灭三界“惑业”的程度和仍须继续生死的处所、次数,设想出了四 个阶段,四种果报,通称“道果”。得到这些道果的人,与凡人不同,被称 作圣贤或贤人。他们是须陀洹(预流)、斯陀 含(一来)、阿那含(不还) 和阿罗汉。大体说,前二种断惑所得的道果,还要再到欲界降生;第三种道 果,只会再生色界或无色界,而不会退还欲界。至最后断灭一切惑业的“阿 罗汉”,已超脱三界,不再降生轮回。所以阿罗汉(略称罗汉)亦译作“杀 贼”、“不生”,达到了“无余涅槃”,是早期佛教修持者的最高果位,又 谓之“应供”。
四果之说,更生动地反映了早期佛教浓厚的禁欲主义和出世主义色彩,
尽管这完全是宗教上的虚构。作为早期沸教最高位阶的阿罗汉,可能是在后 来才被神化了的。在佛陀活动时期,阿罗汉泛指受世间尊重的人或修行的完 成者、圣者等,也应用于其他受尊重的沙门。佛陀的诸大弟子,就被通称作 阿罗汉。由此可见,关于四果的神话,是佛教进一步宗教化的结果。

三、创世说和种姓说


  佛教的创世说,可能经历了一个相当的时间才完善起来,但以“业”为 创世的原动力,早就蕴含在业报轮回的宗教思想中了。后来为了给“业”增 添善恶等复杂内容,又与“惑”(烦恼)结合一起,一并视作创世的本原: 不论是有情界还是自然界,都是“业”与“惑”的产物。“业”有“共业” 和“不共业”两类,“共业”的果报是众生的共性及其共存的世界;“不共 业”决定有情的个性及其特殊的生活条件。
  
  据《起世经》说,众生共业感得的国土,是这样一种结构:一个日月所 照之地,叫“四天世界”;一千个日月所照的世界,名“小千世界”;一千 个小千世界,名“中千世界”,一千个中千世界,名“大千世界”,总称为 “三千大千世界”。此三千世界受众生业力的支配,按成、住、坏,复成复 坏的公式循环周转。成、住、坏(空)都是众生的劫难,其中还要经受火、 水、风三灾,刀兵、饥馑、疾疫三劫等。这类说法,很容易在多灾多难的民 间流行,成为佛教又一个影响较大的宗教观念。据说,在“成劫”之初,众 生过着宁静和美的生活,由于人的食欲,引起了生产活动;又有了性欲,产 生了两性结合,出现了家庭。家庭是私有财产的根源,私有财产是人际斗争、 社会不安的根源。为了调和人际的争讼,出现了刹帝利和国家,有人厌世出 家,“入山行道”,于是产生了婆罗门。
  此类创世说,在佛教不同典籍中,说法并不一致,但最终归结为“业”, 则是一条贯彻始终的主线。因此,在宇宙生成论和种姓起源上,佛教同婆罗 门教的天帝创始说,完全对立。吴译《摩登伽经》批驳说:你们婆罗门认为 自在天造世界,头为天,足为地,目为日月,腹为虚空,发为草木,流泪成 河,众骨成山??这都是谎言。“夫世界者,由众生业而得成,何有梵天能 办斯事!”《杂阿含》(卷 20)讲,世人谓婆罗门第一,余人卑劣,婆罗门 从梵天口生,余人不是,这也不是实话,“其真实者,是依业者!”因此, 四种姓者,皆悉平等,无有胜劣差别之异。
这种创世说,直接驳斥婆罗门教神化四种姓和神化婆罗门种姓。在当时
的沙门运动中是很突出的。有的经典提出,“微木能生火,卑贱生贤达”, 直接为贱民讲话,更加可贵。就整体言,业力创世和因果报应,在解释社会 人生现象时,部带有命定论的性质,有利于巩固现存的社会秩序,而不利于 社会的变革。
早期佛教充满着悲悯和同情受苦者的情绪,但对阶级矛盾则采取调和的
态度,对种姓制度,主张适当调整。《长阿含·善生经》提出:主人要以“五 事”教授奴仆,在役使过程,要注意劳逸结合,按时给以饮食,病者要给医 药。同时告诫奴隶,亦须“五事”奉侍其主:诸如早起,要周密安排劳务, 不许偷盗,称誉主子等。
在早期经典中提到四种姓时,往往把刹帝利排在婆罗门之前,认为唯有
刹帝利才是“天人中最胜”。至于种姓制度本身,没有本质的变化。但是在 宗教信仰方面,早期佛教却向一切阶级、一切种姓开放。社会上的种姓不平 等,可以在佛教中得到解决,在佛法面前,佛徒一律平等,没有种姓差别。 佛陀宣布:“今我弟子,种姓不同,所出各异,于我法中出家修道。若如人 问:姓谁种姓?当答彼言:我是沙门释种。”①种姓平等被认为是“出世间法” 的“施设”,在早期的僧团组织中,看来是贯彻了的。

四、僧团的形成和僧伽制度


传说佛陀成道后,到鹿野苑为■陈如等五人三转法轮,接纳了这五名信 徒,号称五比丘。比丘意译“乞士”,或有释作“破恶”、“净命”等,实 指跟随佛陀出家,以乞食为生的人,后来还有女性出家者,称作“比丘尼”,



① 《长阿含经·小缘经》。

简称“尼”。比丘、比丘尼,就成了佛徒的古典称谓。诸多比丘或比丘尼构 成一个集体组织,叫做“僧伽”,或简称“僧”。僧伽意译“众和会”,本 是集合词,习惯上也把参与僧伽的男性唤作“僧”或“僧人”。五比丘当是 最早的僧团组织。后来僧团逐渐扩大。
  早期僧团吸收社会各阶层的人入教,既没有种姓出身限制,也不管先前 有什么信仰。相传佛陀在赴摩揭陀的途中,吸收了三个“事火外道”的婆罗 门,这是初创时期佛教对婆罗门教斗争的首次胜利。此后,许多其它沙门派 别的成员也陆续改信佛教,加入僧团。传说佛陀有十大弟子,排在前二位的 舍利弗与目犍连,曾是不可知论的信徒;而优婆离则出身于首陀罗种姓。佛 教僧团向各种姓、各教派敞开大门,促进了僧团的壮大。早期僧团的成员都 是比丘,只有到佛陀晚年。
  才开始接纳妇女入教。比丘尼相对于比丘,处在不平等的地位。早期佛 教歧视妇女,不论在教义还是戒律上,妇女都是被视作卑下的,与色情相应 的象征,必须接受更严格的教诲和限制。
  在僧团之外,佛教还有不出家的男女信徒,所谓“在家二众”,即优婆 塞(清信士)和优婆夷(清信女)。除了要发愿皈依三宝,信守五戒外,晚 出的经典还要求居士弟子遵奉斋日(布萨)。早期的居士弟子,是佛教的支 持者,主要义务是向僧团布施,提供僧尼需要的生活用品。向僧尼布施的人 称作檀那或檀越,意译施主,他们中的大多数是富商。商人慷慨施舍日用品, 宴请佛陀及其僧团成员,这类故事,在早期佛典中比比皆是。在佛陀的所有 居士弟子中,最著名的给孤独长者,就是一个家资万贯的大富商。他在拘萨 罗首都舍卫城买了逝多王子一座园林赠给僧团,并在园中建居宅供佛陀使 用。王舍城的巨富迦兰陀长者皈依佛教,献出竹园,摩揭陀国王频毗沙罗在 此园中建精舍施与佛陀。给孤独园精舍和竹园精舍成了早期佛教僧团活动的 两大中心。
出家僧尼必须分别过独身的集团生活,性行为和类似的性行为,都被视
为非法,严加禁止。僧伽不许从事生产经营。不许储蓄任何财物。僧尼以沿 户乞食为生,过午不食。其它夜卧住行,也都有规定。佛教戒律就是在规范 僧伽的日常生活,防止比丘过失,协调与国家法令的关系中形成的。因此, 戒律往往因事而定,越来越多。相传佛陀在世时,戒律已达二百条。所谓不 杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒的“五戒”,适用于出家和在家的 一切佛徒,出现可能较晚。较早的戒律以禁欲为第一大戒,其次是盗、杀、 妄语。犯此四者波罗夷(摈弃),即摈出僧籍。
  早期的僧团,多半追随导师过着云游生活。他们在城市和郊区,或静坐 沉思,或说法布道,流动乞食。由于雨季旅行困难,僧尼只能静居不出,所 以有了雨季安居三个月的规定。僧众留居一地,自然产生了住房需要,但永 久性寺院出现于什么时候,还难确定。
  大概佛陀在世之时,已经出现了若干地方性僧团,他们各有自己的活动 范围。这些僧团,除了拥戴佛陀为当然的权威之外,没有任何实体性的权力 机构。佛陀去世以后,各地僧团间更没有隶属关系。只要僧团的正式比丘达 到十人以上。就有权接受新成员,独立活动。僧团内部一般是民主的,重大 措施都要经过讨论投票表决。往往是僧众中德高望重的学僧,自然形成僧团 的领袖。
与当时其它沙门派别一样,早期佛教僧团不崇拜任何偶像,也没有对佛

的偶像崇拜,但流行佛陀的遗物和法物崇拜。据说佛陀死后,有八国分其舍 利(骨灰),起塔供养。但更普遍的是供养象征转法轮的车轮等。这种供养, 纪念的意义要大于宗教的意义。

第三节 早期佛教的分派



一、佛教分派的时代


  公元前 6 世纪下半叶,在伊朗高原兴起了古波斯的阿赫门尼德王朝。大 流士统治时期(公元前 521—486),古波斯帝国的势力逐步扩张到印度河流 域。大流士铭刻中记载了帝国的 23 个州名,其中有犍陀罗、马卡伊(巴基斯 坦俾路支一带)、信度什(印度河)三州,一直维持到公元前 330 年。波斯 帝国兴旺时期的领域从印度河延伸到地中海,给这片广袤土地上的各民族, 提供了相互交往的便利条件,也促进了东西方文化的交流。印度河上游地区 成了古代波斯文化、希腊文化和印度文化的交汇地。键陀罗首府■叉始罗(巴 基斯坦拉瓦尔品第)是当时古印度文化教育的中心,曾出现过许多学校,恒 河东部地区的上层子弟纷纷来此求学。古印度著名学者巴尼尼、政治家考底 利耶,都曾到这里学习过。直到以后的孔雀王朝,还可以看到波斯政治制度 的影响。在印度的文学中,也保留着大流士的称号。
  公元前 327 年,马其顿亚历山大的军队侵入次大陆西北部。由于当地诸 小国的顽强抵抗,希腊士兵的厌战情绪,和恒河流域难陀王朝十分强大的传 闻,使亚历山大不得不在比阿斯河附近结束东征,于前 325 年撤兵。亚历山 大对旁遮普地区的入侵虽然十分短暂,但为希腊文化的进一步渗入这一地 区,却创造了更良好的条件。亚历山大崇拜希腊文化,并努力推行希腊化。 亚历山大撤走后,旁遮普地区政局动荡不宁。出身首陀罗种姓的旃陀罗 笈多(月护王),利用人民起义的力量,顺利地清除了希腊的残余留守部队, 于前 324 年自立为王。然后率军挺进恒河流域,推翻了当时最强大的难陀王 朝,定都华氏城(今巴特那),建立了孔雀王朝(约公元前 324—187)。到 他的孙子阿育王统治时期(约前 269—236),孔雀王朝的版图,北起喜马拉 雅山麓,南迄迈索尔,东达阿萨姆西界,西抵兴都库什山,成为古代印度史 上空前统一,幅员辽阔的大帝国。与叙利亚、埃及和其他希腊化国家建立了 联系。阿育王对内实行“达磨”(法)治国,为各种宗教信仰提供自由传播 的机会,晚年则皈依佛教,大力支持佛教的发展:广建夺塔,慷慨布施僧众。 经过阿育王的积极提倡,佛教在印度境内得到了空前广泛的传播,同时开始 走出本土,向世界宗教的发展大道迈进。佛教典籍记载了阿育王的许多传说, 给予阿育王以“转轮王”的崇高称谓,把他看作是世间护法王的典范,受到
历代佛徒的赞颂。
  孔雀王朝在阿育王死后开始衰微,公元前 187 年左右,为部将普士亚米 多罗所灭,北印度从此处于分裂状态,直到公元 320 年笈多帝国的建立。普 士亚米多罗建立了巽伽王朝(约公元前 187—75),其统治范围主要是恒河 中下游地区。他本人信奉婆罗门教,曾大举毁佛,佛教寺院和经典受到破坏, 僧侣遭受迫害,或避难西北,或潜逃南方。在自己的故乡备受苦难的佛教, 反而在北方和南方兴盛起来。大约公元前 75 年,巽伽王朝为甘婆王朝所取 代。佛教在巽伽王朝分化成为南传和北传两大系统,影响十分深远。
  早在孔雀王朝衰落期间,在德干高原和半岛南端兴起了一些独立的国 家,其中强大一时的有羯陵伽和安达罗(约公元前 271—194)。羯陵伽国据 有哥达瓦里河以北地区,前一世纪曾经北征,使中印度摩揭陀一带的小国臣
  
服。安达罗国统治哥达瓦里河以南的大片土地,海上贸易便利,商业发达, 佛教在这里得到充裕的发展,成为产生新思潮的一个重要据点。在安达罗之 南,还有朱罗人、潘地亚人和其罗人的三个小国,他们有可能受到佛教影响。 与此大致同时或稍晚,西北印度持续受到异族的入侵。大夏希腊人于公
元前 2 世纪初进入旁遮普地区,其中一支弥兰陀王普用兵恒河流域。希腊人 统治者对佛教取积极支持态度,弥兰陀王本人就信仰佛教。继之安息人也进 入印度西北部部分地区。他们建立的帕提亚王朝,到前 1 世纪,其势力已领 有小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦的广大土地。他们信仰琐罗亚斯德教(祆教)。 原届于伊犁河一带的塞人,在前 2 世纪受到月氏的逼迫,越过葱岭,征 服罽宾,进入印度西北部。原居敦煌、祈连山一带的月氏,遭受匈奴和乌孙 的攻击,西走阿姆河,然后南下,占领大夏,史称大月氏。塞人和月氏都是 游牧民族,月氏到大夏后开始定居业农。塞人崇拜太阳和火,也流行原始巫 术。前 128 年,汉使张骞经疏勒、大宛、康居,抵达大月氏,他发现东南有 邛产竹杖,身毒有蜀布输入。这样,在印度河以北,兴都库什山以南,形成 了东西方多种民族的汇聚地区,印度的、波斯的、希腊的、中国的,还有其 它古代民族的文化和宗教,在这里彼此冲撞和融合,使这里的佛教,带上新
的特色。
公元 1 世纪,贵霜王朝统一了北印度,更有新的变化。

二、僧团的分裂和经典结集


  早在佛陀在世时,佛教内部就出现了分裂。传说佛陀堂弟调达(调婆达 多、提婆达多)随佛出家,诵经六万法藏,身长一丈五,具三十相,智慧与 异相仅次于佛。他公然提出异说,分裂僧团组织。他的异说有五,核心是“比 丘尽寿在阿兰若①处住”,行“头陀法”②。据此,僧众只能持体乞食,不得 到施主家中就餐或自作餐:只能露天住宿,不得居住房舍;只能素食,不得 茹荤;只能着粪扫衣①,不得接受布施的衣服。佛陀对此持“分别说”,认为 是住阿兰若,还是住聚落,可以随心所乐。于道无障,肉亦非都不可食,不 专为比丘屠杀者就可以吃;调达之说,是“破和合僧”行为,必堕地狱。这 样,调达便率五百比丘另立僧团,与佛陀分庭抗礼。
这一传说的真实性不无可疑。但调达的“五法”教义实是后来“十二头
陀行”的原本,则可以肯定。“头陀行”属于佛教的苦行一派,东晋法显到 印度时见到过这类僧众,头陀行在中国两晋、南北朝亦很流行。
  关于调达自身的故事,大小乘经典有多种记载,有的说他曾多次阴谋杀 害佛陀:有的把调达形容成与佛旨全面相悖,是诱胁众生不信从佛教的化身, 是佛的永恒的破坏者。调达一派在印度有相当的势力。
随着佛陀的逝世,僧侣间的意见分歧愈益严重,这就产生了统一思想的 要求。到阿育王为止,相传佛教经过三次结集。所谓结集,意思是会诵经典, 就是为了维护团结,消弥分歧所作的一种努力。
佛陀一生的教诫,本无文字记录,哪些是由他直接口述的,属于他本人



① 阿兰若:原意为树林,意译为“寂静处”、“远离处”、“空家”。
② 头陀行:头陀,佛教苦行之一,共有十二种修行规定,称为头陀行。
① 粪扫衣,用被遗弃的破布缝制的僧衣。

的思想,已经不可考证。但在他的弟子群中口耳相传,背诵记忆者,为数相 当可观,其中也少不了后学者的自我创作。把这些各以佛陀名义流传的教诫 汇集起来,经过各地比丘集会共同讨论协商,形成大家一致认可的经典,是 统一的需要,也是统一的前提。
  关于结集的细节,南传和北传的说法稍有不同。据南传材料①,第一次结 集是在佛灭后第一年的雨季,由佛陀弟子大迦叶召集主持,五百比丘参加, 在王舍城的七叶窟举行,阿阇世王提供一切费用。这次结集,历时七个月, 阿难受命诵出诸经(“修多罗”或“法藏”),优婆离诵出戒律。据说,“律” 的基本给构,包括戒律的性质、条款、制律的缘起等,都已成型;而“经” 作为“阿含”②的形式,分作五种,也大体固定下来。但这次会诵的经、律, 仍无文字记载。
  佛陀逝世一百多年以后,由耶舍召集七百僧侣在吠舍厘城举行第二次结 集,再次统一经律,重心则是讨论戒律。据南传上座部传说,结集的结果, 是以耶舍为首的摩偷罗(今马士腊)西方僧侣确定“十非法事”,宣布接受 金银布施、储存多余食品等违背旧律者为非法:东方的跋耆国比丘则公然主 张向施主素取钱财,以便僧众购置衣物。支持耶舍的是少数,但是“上座” 地位高,所以强行通过了“十非法事”。跋耆比丘是多数派,反对这一决议, 遂另组织上万人的“大结集”,承认十事合法。早期佛教由此开始分裂为“上 座”(长老)和“大众”(多数)两部。按汉译《摩诃僧祇律》(大众律), 佛在结戒时,一方面按“少欲知足”的原则,严禁“邪命”求食蓄财,但在 特殊条件下,不但允许僧侣接受金银财物,甚至可以进入市场贸易获利。是 否允许僧侣储存剩余食品和财物,是佛陀与提婆达多分歧的继续,是制约佛 教发展方向的内在原因,以此作为佛教根本分派的依据,是合乎逻辑的。说 一切有部的学者著《异部宗轮论》,认为佛教的这次分派,是出于“大天五 事”。大天认为阿罗汉还有生理本能欲望,对佛教不能完全信行,需要师长 指教等,目的是贬低早期佛教最高果位的声誉,抬高佛菩萨的地位。大天一 派构成“大众部”,反对大天的一派就是“上座部”。此说的真伪难辨,但 这种褒贬,或者反映了大乘和小乘的最早分歧。
南传佛史还记载,到阿育王时,又举行了第三次结集,地点在华氏城。
以国师目犍连子帝须为首,有一千名比丘参加。当时,阿育王确定了用汤药、 饮食、衣服、卧具等四事供养比丘的原则,大力支持佛教的发展。“外道” 梵志①为追求“利养”,则大量混入佛门,而继续“以外道法教化诸人”,致 令佛法极大浊垢。其中或有事火者,或五热炙身,或大寒入水;在教义上, 或言断,或言常,或言世间涅槃。结集的目的,就是为了剔除掺杂进佛教的 这类外道教义,再次整理经、律、论三藏。传说《论事》一书就是目犍连子 帝须为这次结集所作。关于这次结集,北传佛教没有记载,一般认为这只是 上座部的结集。从《善见律毗婆沙》看,此次结集有许多重要内容,如国王 要极大供养佛法:佛徒中多有刹帝利出家者,是佛法兴隆的标志;不论贫富, 生子必须出家,始得入于佛法。这些内容,正是南传佛教具有的特点。传说 此后派往师子国(斯里兰卡)传教的法师,是阿育王的弟弟(一说是儿子)



① 见《善见律毗婆沙》。
② “阿含”:“容受聚集”佛说的意思,即佛教丛书。
① 梵志:此处指出家者。

摩晒陀,即目犍连子帝须的徒弟。 关于三次结集的传说,即使在佛教的文献中,记述也不尽相同,这表明,
早期的佛教典籍决不是出自某一个人或某一个僧团之手,而是在不断变迁 中,汇集多种僧侣的思想凝结而成。结集的过程,也就是佛教理论和神话编 造与加工的过程。事实上,是否形成过统一的佛典,是可疑的。迄今发现的 早期法藏,即《阿含经》,就不是同一个派别的。至于律藏,也是各派自制, 差别很大。论藏是更晚些时候出现的一种体裁,各派在教义上的区别,主要 表现在这一部分上。
  尽管如此,关于结集的传说,仍然勾画出了早期佛教发展的大趋势:多 数僧侣要求在民众聚居的地方活动,少数坚持远离世间的方针;多数僧侣信 奉的教义含有“外道”的成分。群众性越加广泛,而少数上座,则向帝王靠 拢,力图在现实的社会政治中发挥作用。

三、部派的形成及其地理分布


  一再结集,一再分裂,最后是分头多极发展,是早期佛教的一个特点。 形成这一特点的原因,主要在佛教内部。一种专门宣讲厌生遁世而又言行一 致的学说,对社会生活不可能发生重大影响,更不可能作为一个集团长期存 在。佛教对人生的基本判断,也逻辑地要求对许多新的理论问题和宗教问题, 不断作出新的解释,以满足社会多层次的需要。
古印度的历史发展极不平衡,各地不仅政治、经济上的差异极大,而且
在民族风习、宗教文化上也有很大不同。固有的等级制度和变化着的阶级关 系,加深了社会结构的复杂性。这样,凡是流向新的民族和地区的佛教,必 然会带上该民族、地区的新色彩,就成了一条规律。佛教传播的愈广,它的 内容愈丰富,统一的佛教就愈不会是一个模式。
佛教的分裂,从上座部和大众部分派开始,又经过三百多年的发展,到
大月氏贵霜王朝的建立(1 世纪中叶),形成了很多独立的派别,佛史一般 称为部派时期。关于分派的次序、名称、时间、数目和原因,南北传佛教各 有许多不同的说法。已知的部派名称有 40 多个,考古资料证明有 25 个左右。 南北传的史料均记作 18 部,唐译《异部宗轮论》载有 20 部。
大体情况是:从佛灭第二个百年,约公元前 8 世纪初开始,上座部发生
分裂。据说,当时一位名叫犊子的比丘奉舍利弗、罗睺罗为祖师,声称得到 一部《九分阿毗达磨》,据此提出了关于“人我”(补特伽罗)是“有”的 新理论,遭到另一些人的反对,支持前者的僧侣称为犊子部,反对者叫化地 部。与此同时,大众部中也分出两派,即一说部和鸡胤部。这两派的分歧, 可能与对待佛说的态度有关。以上六派都是在阿育王即位之前出现的。
  约在阿育王死后,从化地部中分化出说一切有部,它以“说一切有”的 教义得名,主要在印度西北的迦湿弥罗和犍陀罗一带活动。化地部的另一支 由中印到达西印,形成法藏部,法藏部以阿跋兰多国为基地,后来传到伊朗、 中亚和我国。还有一支东到尼泊尔地区(雪山),叫雪山部。化地部更有一 支南下,在南印摩偷罗一带,成立制多山部,传说部主就是提倡“五事”的 大天。后来制多山部再分解为西山住和北山住两部,通称案达派。案达派以 案达罗王朝的强大为背景,是大乘思潮的一个摇篮,与它对立的是法藏部。 与此同期,从犊子部中分化出四个派别来,即法上部、贤胄部、正量部和密
  
林山部。它们分化的主要原因是对佛经中某些颂文的解释不同,大体活动在 半岛的中西部,今马哈拉施特拉和古吉拉特一带。这四派中的正量部,以后 发展起来,成了犊子系的正宗代表。
  此后,佛教继续分化。约公元前 3 世纪末,大众部又分出了说出世部。 有说鸡胤部后来即名说出世部。此部又分出多闻部和说假部。约公元前 2 世 纪初到前 1 世纪,饮光部和经量部分别从有部中脱离出来。经过漫长的历史 阶段,到公元 1 世纪,终于形成了所谓“大乘”与“小乘”两大佛教体系。 上述部派,既有比较稳定的活动中心,也有自己迁徙的历史,上座系的 某些派别从阿槃底向南发展,后来渡海抵达斯里兰卡,在那里建立了牢固的
基地,形成南传佛教的中心。 一切有部在舍卫城、江绕城和摩偷罗活动,逐渐转向西北,集中在犍陀
罗和迦湿弥罗。最早在中亚立足的可能是法藏部,他们从阿跋兰多出发,循 着贸易路线绕了一个圈子,经过伊朗,西至安息;继之,沿丝绸之路向东发 展,越过中亚,到达中国。当然各部派僧众杂处混居的情况也很多,如大众 部有僧团在迦毕试,说出世部有僧团在巴克特里亚,犊子部有僧团在佛教发 源地等。据文字资料和考古发现,各派主要势力在古印度境内的分布大致是: 说一切有部、法藏部、化地部、饮光部和经量部集中在古印度西北,以迦湿 弥罗和犍陀罗为基地。犊子、法上、贤胄、密林山、正量等部居留在印度西 南和西部沿海地区。大众、一说、说出世、鸡胤诸部分散在中印度到西北印 度一带。制多山、西山住、北山住等南方大众系流布在南印度;在这一地区 和斯里兰卡,还有称做“方等”和“大空”的部派存在。
由于各个部派分布的地区不同,传教用的语言,编集经典用的文字也有
不小差异。例如,西北最有势力的说一切有部,一般使用梵语或接近梵语的 俗语佉卢虱底语(驴唇文);以西部苏拉赛那为据点的正量等部,使用阿帕 普兰沙语,以阿瓦底为据点的上座部使用派萨奇语,以印度中南部马哈拉施 特拉为据点的大众部,使用马哈拉施特拉语。这些地区、民族和语言上的差 别,固然造成了佛教组织上的宗派化倾向,但同时也促进了它在思想内容上 的多元化,培植了它特殊的适应各种社会条件的能力。这是佛教能够走向世 界的一个重要品格。

四、上座系与大众系在教义上的主要分歧


  早期佛教的分裂,直接表现在戒律的宽严上,同时也反映在对教义的不 同解释上。对教义的新解释,影响更加深远,往往由此发展成为独具特点的 理论体系。这里据《异部宗轮论》等记述,着重从上座系和大众系争论的要 点上,考察当时佛教在教理上的某些特点。

1.关于“法”和“法”的争论


  “法”,音译达磨,是佛教中概括性最大,使用范围最广的一个范畴。 凡有质的规定性,并能引生一定认识的事物和现象,都可称之为“法”。它 还有许多特殊用法,如“佛、法、僧”中的“法”,就仅限于佛的说教,是 “佛法”的略称。
前已说过,早期佛教最关心的是人生及其解脱问题,他们对这些问题的
佛教史的下一页
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