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良知的感叹——二十世纪中国学人序跋精粹



前 言


  中国文化经典中的史书和子书常有成书之后为之序跋的传统,如司马迁 的《太史公自序》、班固的《叙传》、王充《论衡》中的《自纪》以及子书 中的“序志”篇等。西方的经典著作也有为之序跋的传统,如约翰·德莱顿
(John Dryden)的《古今故事诗集序》(Preface to the Fables, Ancient and Modern)塞缪尔·约翰逊(Samuel Johnson)的《莎士比亚戏剧集序》
(The Pref-ace to Shakespeare)与《英语词典序》(The Preface to the Dic-tionary of English Language)以及查理·兰姆(Charles Lamb)的《伊 利亚文集后编序言》(Preface to the Last Essays)。
  之所以要写序跋,最常见的答案如姚鼐所言:“(是)以推论本原,广 大其义”或“自序其义”,或如兰姆所言“一篇序言也不过是与读者的谈话 而已”,以他自己为例,谈的就是他自己的文章风格以及他的为人,所谓点 明文如其人(The style is theman himself)。由此我想到,中外历史上那 些经典作品的序跋在内容和行文的形式方面都有些共同的东西。在内容方 面,简略地介绍作品本身的内容以及与内容有关的历史背景和研究现状,以 见该部作品取得的成就和价值,或者述及作者个人的生活背景和学术背景, 或者陈述序跋作者对作品内容的体会及见解,对作品的内容或赞誉或批评, 不一而足。在形式方面,一般都采用散文或随笔形式,没有什么框套约束, 信笔写来,仿佛与人促膝谈天,多是出自内心感叹。这样的序跋,与严肃的 作品本身相比,形式活泼,开门见山,令欣赏作品本身的人读来心情怡然, 增益作品情趣者良多,一如走亲访友,迎送时的问候与祝福,更添愉悦气氛。 当然,现在也还能见到另一类的序跋。偶有作品面世,或是作者自己, 或是请名流显贵,为之序,为之跋,而其内容形式不外是自吹或溢美的俗套, 流于应酬一类的辞藻,其滑稽程度不减文艺小品中所夸张表演的日本老套礼
节。
为作品添加序跋的传统,不知道是否可归于现代传播学中的“二级传播”
(two-step-communication)的理论而得以解释。但这种意识在很大程度上 是潜在的。从作品本身的作者来讲,需要换一个角度来说明自己的创作,直 抒胸臆,与读者推心置腹;个中三昧,数语可鉴。与此不同的是,一些作品 是请名人为之序跋,以博风雅。仿佛因为名人的序跋作品有了超越自身的价 值。于是名人门下,求其序跋者,趋之若鹜。若名人的序跋与作品文题相对 且言之有物,成一家箴言,则于奖掖士林,循诱读者,皆是一种功德。可是 不乏这样的序跋,碍于应酬,作无病呻吟之叹,离题万里之言,而读者诸君 见是名人票友序跋,多猜谅其为奇文佳作,欲一读为快。读书界的“从名人 心理”亦类于日用消费中的“从众心理”。如果,不究其名实相符与否,名 人序跋(序跋大都为不同程度的名人所作)的市场价值就在“二级传播”中 彰显了。
  正因为如此,我想名人作序跋或读名人的序跋进而读作品本身,都是要 有点反思精神的。名人作序跋不仅是人与人之间的客套问题,更重要的是尊 重读者的消费权利和社会对名人的价值认同问题。比方说,胡适是新文化运 动的名人,但他却能以名人的谦和与常人相雅。如此只涉及个人交往,说“我 是胡适之的朋友”当然无可非议。但若要以“我的朋友胡适之”去闯社会, 胡适的谦和就有了一重社会责任了。对有后一种企图的人,胡适的谦和或许
  
就没必要了。立此为鉴,不管是自我的序跋还是名人作的序跋都不可不考虑 对读者所有的社会责任。
  这或许是我对序跋的一种理解,并依此理解而产生的阅读序跋的标准。 这个标准的核心应该是社会责任感。不管是什么人写序跋,首先应有社会责 任感,作者心里要对读者有诚意,因为是别人花钱花精力来消费你的精神产 品,你总不能玩假冒伪劣。我这样说并不是反对一般意义上的谦和、客套。 而是说,如其影响扩及社会则应以社会责任为重。序跋是作品的广告,你不 能给消费者提供虚假的作品信息,以期误导消费,破坏市场。你的广告必须 “修辞立其诚”,出自你的良知和社会责任。
  本着良知、社会责任,序跋的客套形式反倒成了一个次要的因素。我们 可见一些作品或有长的序跋或有短的序跋,或有赞赏的序跋,或有批评的序 跋,甚至没有序跋。这些都不足为作品本身病。好的作品,如其要有序跋, 必本着作者的良知与社会责任。坏的作品,何劳为之序跋,促其流布?平庸 的作品,即便为之序跋,又岂可增其价值?
  立这样一个标准,好的序跋仍有相对性。例如有人喜欢文艺名人的序跋, 有人喜欢政治名人的序跋,有人喜欢自己亲朋好友的序跋,不一而足。而我 倾向于学者写的有思想、有真情、有文采的序跋,因为这种序跋完全可视为 一种很有研究价值的思想史资料。
说来奇怪,给我第一次留下深刻印象的序跋是塞缪尔·约翰逊给自己的
英语世界中里程碑性质的《英语辞典》自序。因为我大学本科是学西洋文化 的,所以牵涉这篇序的背景知识对我来说都有相当的学术意义。首先,作者 本人是一位很有独创精神的学者,他为编英语史上的第一本辞典经历了巨大 的身心磨难。其次,因为著作的成功,原来压制轻辱作者的贵族反倒想给辞 典写序跋,以博荣誉,为此作者又写出了一篇英语世界的名文——《致吉斯 特非尔德爵爷书》( Letter to Lord Chesterfield),严辞拒绝,成了欧 洲文学史上表现新兴资产阶级作家反抗精神的“独立宣言”。最后,因为约 翰逊的人格魅力及学术贡献英国作家鲍斯威尔写出了最具经典性的西方人物 传《约翰逊传》,该书被列为西方文化的五六种传世经典之一。记得书评家 S·P 谢尔曼有这样一段话:“人类有些书是要反复诵读的,即便沉船逃命也 不能舍弃它们。这些书是从丰富而充实的人生中摘出而填入字里行间的伟大 的书——柏拉图的对话录,蒙田的随笔,鲍斯威尔的约翰逊传,爱默森的散 文与日记——这些书是可以与之共同生活的,百读不厌的,也可以在不同的 时日和不同的心情来读它们,并深切感受到它们成书时的气息。”由于读约 翰逊这篇序而引发的种种感想,使我在比较文化课中有意识地选做了一个至 今仍觉有意义的题目:司马迁与约翰逊:比较他们的文化背景及意义,《报 任安书》与《致吉斯书》,《太史公自序》与《英语辞典自序》,《史记》 与《约翰逊传》。
  后来又读到过梁启超的《清代学术概论》。看完前言,才知道,梁先生 这本书的缘起也是一篇序。不过这篇序太长了,以至于要专门作单本书出版。 他最初是应邀为蒋方震(字百里,现代物理学家钱学森的岳父一《光明日报》 如此介绍)的《欧洲文艺复兴史》写序。梁先生是位有情感有识见的血性人 物,以为清代三百年的思想进程与欧洲文艺复兴有很大的可比性,结果下笔 则不可收拾,一气写了八九万字。据说序文篇幅已超出原文一万余字,而且 内容转移之速、之大,亦可惊叹。我没有读过蒋的原文,不敢置喙比较梁序
  
与正文的内容。仅复述掌故,以资说明梁序因其自身的价值不会像常见的应 酬文字而被遗忘。
  说到八九万字的长序,我又想到顾颉刚先生为《古史辨》写的《自序》。 这个《自序》也有六万余字。因为《古史辨》是给专家们看的,客套的序跋 自无必要,倒是有必要在这个集子里概括地表达一下学者本人对古代经典的 看法。顾先生的序(为自己的学术专著而写)有明显的学术思想宣传的特点, 如《秦汉的方士与儒生》序文,自然也是属于典型的学术思想序跋一类。
  属于学术思想更长一类的序跋大约该讲到冯友兰先生的《三松堂自序》 了。这个长序约 25 万余字。该序对冯友兰先生近一个世纪的各种背景都有详 尽的记述,分别从家庭背景、社会环境、个人经历、学历、学业志向方面加 以介绍,成为研究冯友兰的学术思想,以及一般意义上的二十世纪中国知识 分子思想历程的颇具参考价值的资料。因为整个《三松堂全集》有 14 卷,近
8 百万言,所以,二十五万言的序作为一个整体研究的导读和介绍也就没觉 得特别的长。当然,这样的序也不是一般意义上的“序跋”,如作者本人在 “《自序》之自序”中说:“(此)非一书之序,乃余以前著作之总序也。 世人知人论世、知我罪我者,以观览焉。”除此之外,还有两点颇可提及: 一、冯友兰在这个长序里文思清晰、表达畅晓、掌故饶有趣味,一般读者及 研究者皆可于随意翻阅或会神通读中得其所需、思取所欲。二、该序作成时, 冯先生已八十七岁高龄。以他那样的高龄及学术地位在书中对自己一生得失 的反思是那样的诚恳、自责是那样的严厉,中外学术界恐不多见。我们都不 能忘记,经过“文革”前诸多左倾运动的浮夸,在做人及文风上的自我反思 并以“修辞立其诚”作为箴言而重新要求自己的,冯先生是否堪称“天下一 人”?故然,我们不能为贤者讳,但我们也没有理由、更没有资格拒绝贤者 的真诚。退一万步讲,我们对冯先生这样的学术宗师,仍可套用子贡那名话: “君子之过也,如日月之食焉:过也,人皆见之;更也,人皆仰之。”
不独冯先生晚年的长序有价值,而且其短序,特别是其九十三岁时为《张
岱年文集》所作的序,也堪称文、情、思三者俱佳的作品。 冯先生在这篇简短的序文中说:“中国传统中的读书人,即所谓‘士’
者,生平所事,有二大端:一曰治学,二曰立身。张先生治学之道为‘修辞
立其诚’;立身之道为‘直道而行’,此其大略也。”又说:“天之道出乎 自然,人之道有待于有志者自勉之功夫。古人有言:‘行百里者半九十’, 亦‘自强不息’,‘至诚无息’之意,言晚节之难也。余虽不敏,愿与张先 生共勉之。”从这两段话中,我们不难看出,越是像冯先生,张先生这样的 大学者,越是对自己的做人为学要求严格。这类思想的深意,洗炼的词句, 及真挚的情感,才真的能使我们这些后辈学子领悟什么叫“哲学美”(beauty
of philosophy)。严格讲,冯先生写的序并不多,这或许与他长期被视为“反 面教员”有关。但在不多的序中,可使读者反复领略其意蕴的却不少。
  最近还有机会读到六至七篇李慎之先生写的序,其中有些还未发表,我 就先睹为快了。大体上可以说,他的序有两点特别鲜明:一是真情实感,即 应酬性的词句极少,坦诚己见的文字畅快淋漓,赤子情怀跃然纸上。读其文 想见其人,全无七老八十的衰态。例如,在他为台湾学者朱高正的《纳约自 牖》写的序中,他对朱著的正面评价及保留意见都是直截了当的,篇幅上也 是各占其半,绝无常见的序文最后那几句对任何著作都适用的“退守余地”, 诸如“白璧微瑕”或“百尺竿头,更进一步”之类,相反,行文至半,李先
  
生就这样说:“写过我推崇与推荐朱先生的作品一些意见之后,我以为我必 须写出我对朱先生的观点有保留以至异议的地方,我以为这是对朱先生负 责,对读者负责所必须做的。”接着李慎之先生准确地表述了自己与朱先生 及其他海外学者对“五四”的不同评价,进而引发了对中国传统文化的未来 价值的不同认识。我们暂且不说他们之间的不同见解怎样,能够为人作序时 把自己的不同意见痛快地表达出来,没有真性情,是没有勇气或不好意思这 样做的。
  李慎之先生序文的另一个特点是,对中国建国后的左倾运动有深刻的反 思。我曾就《顾准日记》与《顾准文集》的反差,“性格分裂”问题请教过 李先生,问他,顾准是不是在政治高压下人格扭曲了。李先生肯定地回答: “不是!与其说是‘性格分裂’还毋宁说是坚持独立思考的策略。”事后他 给了我他写的《只有一个顾准——顾准日记序补》,以表明他对《顾准日记》 所引起的困惑所负有的责任(《顾准日记》序二为李先生所作)和进一步的 思考。在另外的序文里,如《文化大革命辞典》序、《王小波纪念文集》序 及《顾准日记》序中,李慎之先生都强烈地表达了对“左倾思潮”的反思意 见,并真诚希望这种反思能引起更为广泛的社会认同。由于李慎之先生个人 的曲折经历和人生劫难,他能面世的文字并不多,序跋就更少了,而且多半 是他退休后才写的。但我相信他的反思却是会有长期影响的、深刻的,其价 值绝不会与其数量成正比。之所以敢于这样判断,就是因为他在序文中表述 的思想是出乎良知,发为感叹的。
为人作序,兼具真情和深思两大特征,或许就是龚自珍说的“慷慨论天
下事”的现代写照。李慎之当作如是观。 最后再回过头来讲讲“跋”。显然,“跋”与“序”有位置前后之别:
“序”多半由别人写,“跋”多半则由自己写,以评价作品的内容或创作经
过、缘由等。可是我比较喜欢的两篇“跋”却是陈寅恪和金岳霖为冯友兰《中 国哲学史》写的“审查报告”。如果说这两个“审查报告”也算作“跋”, 我认为就堪称“跋”中的上乘之作。因为陈是史学大师,金是哲学大师,各 从其所长以衡定哲学家兼哲学史家冯友兰的力作,可谓“得其人”,“得其 文”,“得其跋”。读这样的“跋”(审查报告),正可与读史学经典,读 哲学经典相得益彰。就陈、金二位大师而论,他们在各自专业上的某些精彩 论断,就是首次发表在这样的“跋”中的。
该“序跋集”成为这种格调,不雷同于它种,读者或因之而愿意阅览,
本书的顾问张岱年先生都费了不少心血,更幸岱老八十九岁还题写了书名, 这些都是我们当深表谢忱的。

良知的感叹

●严复 《天演论》①译序


  英国名学家穆勒约翰有言:“欲考一国之文字语言,而能见其理极,非 谙晓数国之言语文字者不能也。”斯言也,吾始疑之,乃今深喻笃信,而叹 其说之无以易也。岂徒言语文字之散者而已,即至大义微言,古之人殚毕生 之精力,以从事于一学。当其有得,藏之一心则为理,动之口舌、著之简策 则为词。固皆有其所以得此理之由,亦有其所以载焉以传之故。呜呼!岂偶 然哉!
  自后人读古人之书,而未尝为古人之学,则于古人所得以为理者,已有 切肤精怃之异矣。又况历时久远,简牍沿讹,声音代变,则通段难明;风俗 殊尚,则事意参差。夫如是,则虽有故训疏义之勤,而于古人诏示来学之旨, 愈益晦矣。故曰:读古书难。虽然,彼所以托焉而传之理,固自若也。使其 理诚精,其事诚信,则年代国俗,无以隔之。是故不传于兹,或见于彼,事 不相谋而各有合。考道之士,以其所得于彼者,反以证诸吾古人之所传,乃 澄湛精莹,如寐初觉。其亲切有味,较之觇毕为学者,万万有加焉。此真治 异国语言文字者之至乐也。
  今夫六艺之于中国也,所谓日月经天,江河行地者尔。而仲尼之于六艺 也,《易》、《春秋》最严。司马迁曰:“《易》本隐而之显。《春秋》推 见至隐。”此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者,观象系辞以定吉凶而 已;推见至隐者,诛意褒贬而已。及观西人名学,则见其于格物致知之事, 有内籀之术焉,有外籀之术焉。内籀云者,察其曲而知其全者也,执其微以 会其通者也。外籀云者,据公理以断众事者也,设定数以逆未然者也。乃推 卷起曰:有是哉,是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者,外 籀也;所谓推见至隐者,内籀也。其言若诏之矣。二者即物穷理之最要涂术 也。而后人不知广而用之者,未尝事其事,则亦未尝咨其术而已矣。
近二百年,欧洲学术之盛,远迈古初。其所得以为名理公例者,在在见
极,不可复摇。顾吾古人之所得,往往先之,此非傅会扬己之言也。吾将试 举其灼然不诬者,以质天下。夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者,名、 数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经、质、力以为纬,而 合而名之曰《易》。大宇之内,质力相推,非质无以见力,非力无以呈质。 凡力皆乾也,凡质皆坤也。奈端动之例三,其一曰:“静者不自动,动者不 自止;动路必直,速率必均。”此所谓旷古之虑。自其例出,而后天学明, 人事利者也。而《易》则曰:“乾其静也专,其动也直。”后二百年,有斯 宾塞尔者,以天演自然言化,著书造论,贯天地人而一理之。此亦晚近之绝 作也。其为天演界说曰:“翕以合质,辟以出力,始简易而终杂糅。”而《易》 则曰:“坤其静也翕,其动也辟。”至于全力不增减之说,则有自强不息为 之先;凡动必复之说,则有消息之义居其始。而“易不可见,乾坤或几乎息” 之旨,尤与“热力平均,天地乃毁”之言相发明也。此 岂可悉谓之偶合也耶? 虽然,由斯之说,必谓彼之所明,皆吾中土所前有,甚者或谓其学皆得于东 来,则又不关事实适用自蔽之说也。夫古人发其端,而后人莫能竟其绪;古 人拟其大,而后人未能议其精,则犹之不学无术未化之民而已。祖父虽圣, 何救子孙之童婚也哉!



① 1895 年;此据 1898 年(定本版)。

  大抵古书难读,中国为尤。二千年来,士徇利禄,守阙残,无独辟之虑。 是以生今日者,乃转于西学,得识古之用焉。此可为知者道,难与不知者言 也。风气渐通,士知弇陋为耻。西学之事,问涂日多。然亦有一二巨子,笱 然谓彼之所精,不外象数形下之末;彼之所务,不越功利之间。逞臆为谈, 不咨其实。讨论国闻,审敌自镜之道,又断断乎不如是也。赫胥黎氏此书之 恉,本以救斯宾塞任天为治之末流,其中所论,与吾古人有甚合者。且于自 强保种之事,反复三致意焉。夏日如年,聊为移译。有以多符空言,无裨实 政相稽者,则固不佞所不恤也。
1896 年重九


译《群学肄言》自序


  群学何?用科学之律令,察民群之变端,以明既往测方来也。肄言何? 发专科之旨趣,究功用之所施,而示之以所以治之方也。故肄言科而有之。 今夫士之为学,岂徒以弋利禄、钓声誉而已,固将于正德、利用、厚生三者 之业有一合焉。群学者,将以明治乱盛衰之由,而于三者之事操其本耳。斯 宾塞尔者,英之耆宿也。殚年力于天演之奥窔,而大阐其理于民群,盖所著 之会通哲学成,其年已七八十矣。以其书之深广,而学者之难得其津涯也, 乃先为之肄言,以导厥先路。二十年以往,不佞尝得其书而读之,见其中所 以饬戒学者以诚意正心之不易,既已深切著明矣。而于操枋者一建白措注之 间,辄为之穷事变,极末流,使功名之徒,失步变色,俛焉知格物致知之不 容己。乃窃念近者吾国,以世变之殷,凡吾民前者所造因,皆将于此食其报。 而浅谫剽疾之士,不悟其所从来如是之大且久也,辄攘臂疾走,谓以旦暮之 更张,将可以起衰而以与胜我抗也。不能得,又搪撞号呼,欲率一世之人, 与盲进以为破坏之事。顾破坏宜矣,而所建设者,又未必其果有合也,则何 如其稍审重,而先咨于学之为愈乎!诚不自知其力之不副,则积期月之勤, 为移译之如左。其叙曰:
含灵秉气,群义大哉!强弱明暗,理有由来。哀此流俗,不知本始。在
筌忘鱼,操刃伤指。译《砭愚》第一。 执果穷因,是惟科学。人事纷纶,莫之掎摧。虽无密合,宁鲜大同。籀
此公例,彪彼童蒙。译《倡学》第二。
  真宰神功,曰惟天演,物竞天择,所存者善。散曰么匿,聚曰拓都。知 微之显,万法所郛。译《喻术》第三。
  道巽两间,物奚翅万。人心虑道,各自为楦。永言时位,载占吉凶,所 以东圣,低徊中庸。译《知难》第四。
  难首在物,是惟心所。传闻异辞,相为旅距。见者支叶,孰察本根。以 槿议椿,如虱处裈。译《物蔽》第五。
  主观二义,曰理与情。执己量物,哀此心盲。简不逮繁,小不容大。滞 碍僻坚,举为群害。译《智絯》第六。
  忧喜恶欲,皆使衡差。以兹目眚,结彼空花。所严帝天,所畏魔蝎。以 是言群,几何能达。译《情瞀》第七。
  心习少成,由来学最。杨取为我,墨尚兼爱。偏至之德,所伤实多。曷 建皇极,以救厥颇。译《学诐》第八。
民生有群,而傅以国。竺我忘人,爱或成贼。反是为甹,矫亦失中。惟

诚无妄,其例乃公。译《国拘》第九。 演深治久,群有众流。以各争存。乃交相鳅。或怒诪张,或怨施夺。民
德未隆,安往不剌。译《流梏》第十。 国于天地,基命黔首。云何胥匡,独责元后。朝有政党,乐相诋諆。元
黄水火,鉴蔀衡移。译《政惑》第十一。 天人之际,宗教攸资。听神蔑民,群治以衰。举人代天,教又不可。释
景犹回。皆有负荷。译《教辟》第十二。 夫惟知难,学乃殆庶。厉于三科,曰玄间著。玄以观法,间乃穷因。习
著知化,乃凝于伸。译《缮性》第十三。 一神两化,大德曰生。咨此生理,群义以明。群实大生,而生之织。欲
观拓都,视此么匿。译《宪生》第十四。 我闻佛说,境胥心造。化万不同,肇于厥脑。主道齐者,民情是因。不
洞幽漠,孰知陶甄。译《述神》第十五。 惟群有学,以因果故。去私戒偏,来导先路。盍勿孟晋,犹怀蘧庐。译
此悬论,敢告象胥。译《成章》第十六。
1903 年 4 月上海文明编译书局

《群学肄言》译余赘语


  《群学肄言》,非群学也,言所以治群学之涂术而已。此书枢纽,在《知 难》一篇。其前三篇,第一《砭愚》,言治群之不可以无学;第二《倡学》, 明此学之必可以成科凡学必有其因果公例,可以数往知来者,乃称科学;第 三《喻术》,则?栝本科大义。凡此皆正面文字也。顾治斯学有甚难者,一 曰在物之难,次曰在心之难,三曰心物对待之难。故第五《物蔽》,所以著 在物之难也。而在心之难,又分两义:有见于理者,故第六称《智絯》,有 见于情者,故第七曰《情瞀》。是二者之惑不祛,未见其人之可与论治化也。 若夫心物对待之难,则意逐境移,一视其人之所薢茩[邂逅]。略而举之,则 所承之学,所生之国,所业之流,所被之政,所受之教,斯其尤大荦荦者矣。 盖作者之意,以谓道之不明,起于心物之交蔽,故为学之方,始于解惑。假 其笃时[实]拘虚,虽学未必不为害,又必知其难之所在,而后省察克治之功 有所施。此前八篇意也。虽然,知其难矣,使徒知之,于修己治人考道讲德 之功,犹未济也,则亦不足以与于斯学。故《缮性》尚焉。今夫学有三科, 而各有姱心之用,必于学之事无阙,而后于心之德无亏。乃至群学,则有其 尤切者,自民质言之,则生理也;自民彝言之,则心灵也。故言《宪生》矣。 而继之以《述神》,君子由此,庶几为成章之达,而与言民生治道,可以弗 畔矣夫。
  荀卿曰:“民生有群。”群也者,人道所不能外也。群有数等,社会者, 有法之群也。社会,商工政学莫不有之,而最重之义,极于成国。尝考六书 文义,而知古人之说与西学合。何以言之?西学社会之界说曰:民聚而有所 部勒东学称组织祈向者,曰社会。而字书曰:邑,人聚会之称也。从口,有 区域也,从■,有法度也。西学国之界说曰:有土地之区域,而其民任战守 者曰国。而字书曰:国,古文或,从一,地也,从口,以戈守之。观此可知 中西字义之冥合矣。
东学以一民而对于社会者称个人,社会有社会之天职,个人有个人之天

职。或谓个人名义不经见,可知中国言治之偏于国家,而不恤人人之私利, 此其言似矣。然仆观太史公言《小雅》讥小己之得失,其流及上。所谓小己, 即个人也。大抵万物莫不有总有分,总曰“拓都”,译言“全体”;分曰“么 匿”,译言“单位”。笔,拓都也;毫,么匿也。饭,拓都也;粒,么匿也。 国,拓都也;民,么匿也。社会之变相无穷,而一一基于小己之品质。是故 群学谨于其分,所谓名之必可言也。
  斯宾塞氏自言,此书为旁及之作,意取喻俗,故其精微洁净,远不逮《会 通哲学》诸书。不佞读此在光绪七八之交,辄叹得未曾有,生平好为独往偏 至之论,及此始悟其非。窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义,而出之 以翔实,以格致诚正为治平根本矣。每持一义,又必使之无过不及之差,于 近世新旧两家学者,尤为对病之药。虽引喻发挥,繁富吊诡,顾按脉寻流, 其意未尝晦也。其《缮性》以下三篇,真西学正法眼藏,智育之业,舍此莫 由。斯宾塞氏此书,正不仅为群学导先路也。
  又是书出版当一千八百七十三年,去今盖一世矣。其中所有讥弹之时事, 今日什九皆非其故。东方学者,闻见囿于一隅,于彼所言,将嫌渺不相涉。 虽然,寓言十九,皆筌蹄也。寓言交臂成故,所寓历古犹新,使学者有所住 而生其心,则所论者虽取本国目前事实,犹无益耳。
不佞往者每译脱稿,即以示桐城吴先生。老眼无花,一读即窥深处。盖
不徒斧落徽引,受裨益于文字间也。故书成必求其读,读已必求其序。此译 于戊戌之岁,为《国闻报》社成其前二篇,事会错迕,遂以中缀。辛丑乱后, 赓续前译。尝以语先生,先生为立名“群学奇胲”,未达其义,不敢用也。 壬寅中,此书凡三易稿,岁暮成书,以示廉惠卿农部。农部,先生侄女婿也。 方欲寄呈先生,乞加弁言,则闻于正月十二日,弃浊世归道山矣。呜呼!惠 施去而庄周亡质,伯牙死而钟期绝弦,自今以往,世复有能序吾书者乎!
1903 年 4 月

《群己权界论》译凡例(补序)


  或谓旧翻自繇之西文 Liberty 里勃而特,当翻公道,犹云事事公道而已, 此其说误也。谨案:里勃而特原古文作 Libertas。里勃而达乃自由之神号, 其字与常用之 Freedom 伏利当同义。伏利当者,无趑碍也,又与 Slavery 奴 隶、Subjection 臣服、Bond-age 约束、Necessity 必须等字为对义。人被囚 拘,英语曰 To losehis liberty 失去自由,不云失其公道也。释系狗,曰
Set the dogat liberty 使狗自繇,不得言使狗公道也。公道西文自有专字,
曰 Justice 扎思直斯。二者义虽相涉,然必不可混而一之也。西名东译,失 者固多,独此天成,殆无以易。
  中文自繇,常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义,然此自是后起附属之诂, 与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已,无胜义亦无劣义也。夫人而自繇, 固不必须以为恶,即欲为善,亦须自繇。其字义训,本为最宽。自繇者凡所 欲为,理无不可,此如有人独居世外,其自繇界域,岂有限制?为善为恶, 一切皆自本身起义,谁复禁之?但自入群而后,我自繇者人亦自繇,使无限 制约束,便入强权世界,而相冲突。故曰人得自繇,而必以他人之自繇为界, 此则《大学》絜矩之道,君子所恃以平天下者矣。穆勒此书,即为人分别何 者必宜自繇,何者不可自繇也。
  
  斯宾塞《伦理学说公》《Justice in Principle of Ethics》一篇,言 人道所以必得自繇者,盖不自繇则善恶功罪,皆非己出、而仅有幸不幸可言, 而民德亦无由演进。故惟与以自繇,而天择为用,斯郅治有必成之一日。佛 言一切众生,皆转于物;若能转物,即同如来。能转物者,真自繇也。是以 西哲又谓,真实完全自繇,形气中本无此物,惟上帝真神,乃能享之,禽兽 下生,驱于形气,一切不由自主,则无自繇,而皆束缚。独人道介于天物之 间,有自繇亦有束缚。治化天演,程度愈高,其所得以自繇自主之事愈众。 由此可知自繇之乐,惟自治力大者为能享之。而气禀嗜欲之中,所以缠缚驱 迫者,方至众也。卢梭《民约》,其开宗明义,谓期民生而自繇,此语大为 后贤所呵,亦谓初生小儿,法同禽兽,生死饥饱,权非己操,断断乎不得以 自繇论也。
  名义一经俗用,久辄失真。如老氏之自然,盖谓世间一切事物,皆有待 而然,惟最初众父,无待而然,以其无待,故称自然。此在西文为 Self- existence。惟造化真宰,无极太极,为能当之。乃今俗义,凡顺成者皆自然 矣。又如释氏之自在,乃言世间一切六如,变幻起灭,独有一物,不增不减, 不生不灭,以其长存,故称自在。此在西方谓之 Persistence,或曰 Eternity, 或曰 Conservation,惟力质本体,恒住真因,乃有此德。乃今欲取涅槃极乐 引伸之义,而凡安闲逸乐者皆自在矣。则何怪自繇之义,始不过谓自主而无 趑碍者,乃今为放肆、为淫佚、为不法、为无礼,一及其名,恶义坌集,而 为主其说者之诟病乎!穆勒此篇,所释名义,只如其初而止。柳子厚诗云: “破额山前碧玉流,骚人遥住木兰舟,东风无限潇湘意,欲采蘋花不自由。” 所谓自由,正此义也。
由、繇二字,古相通假。今此译遇自繇字,皆作自繇,不作自由者,非
以为古也。视其字依西文规例,本一玄名,非虚乃实,写为自繇,欲略示区 别而已。
原书文理颇深,意繁句重,若依文作译,必至难索解人,故不得不略为
颠倒,此以中文译西书定法也。西人文法,本与中国迥殊,如此书穆勒原序 一篇可见。海内读吾译者,往往以不可猝解,訾其艰深,不知原书之难,且 实过之。理本奥衍,与不佞文字固无涉也。
贵族之治,则民对贵族而争自繇。专制之治,则民对君上而争自繇,乃
至立宪民主,其所对而争自繇者,非贵族非君上。贵族君上,于此之时,同 束于法制之中,固无从以肆虐。故所与争者乃在社会,乃在国群,乃在流俗。 穆勒此篇,本为英民说法,故所重者,在小己国群之分界。然其所论,理通 他制,使其事宜任小己之自繇,则无间君上贵族社会,皆不得干涉者也。
  西国言论最难自繇者,莫若宗教。故穆勒持论,多取宗教为喻。中国事 与相方者,乃在纲常名教。事关纲常名教,其言论不容自繇,殆过西国之宗 教。观明季李贽、桑悦、葛寅亮诸人,至今称名教罪人,可以见矣。虽然, 吾观韩退之《伯夷颂》,美其特立独行,虽天下非之不顾。王介甫亦谓圣贤 必不徇流俗,此亦可谓自繇之至者矣。至朱晦翁谓虽孔子之言,亦须明白讨 个是非,则尤为卓荦俊伟之言。谁谓吾学界中,无言论自繇乎?
  须知言论自繇,只是平实地说实话求真理,一不为古人所欺,二不为权 势所屈而已,使理真事实,虽出之仇敌,不可废也;使理谬事诬,虽以君父, 不可从也,此之谓自繇。亚理斯多德尝言:“吾爱吾师柏拉图,胜于余物, 然吾爱真理,胜于吾师。”即此义耳。盖世间一切法,惟至诚大公,可以建
  
天地不悖,俟百世不惑。未有不重此而得为圣贤,亦未有倍此而终不败者也。 使中国民智民德而有进今之一时,则必自宝爱真理始。仁勇智术,忠孝节廉, 亦皆根此而生,然后为有物也。
  是故刺讥谩骂,扬讦诪张,仍为言行愆尤,与所谓言论自繇行己自繇无 涉。总之自繇云者,乃自繇于为善,非自繇于为恶。特争自繇界域之时,必 谓为恶亦可自繇,其自繇分量,乃为圆足。必善恶由我主张,而后为善有其 可赏,为恶有其可诛。又以一己独知之地,善恶之辨,至为难明。往往人所 谓恶,乃实吾善;人所谓善,反为吾恶。此干涉所以必不可行,非任其自繇 不可也。
  此译成于庚子前,既脱稿而未删润,嗣而乱作,与群籍俱散失矣。适为 西人所得,至癸卯春,邮以见还,乃略加改削,以之出版行世。呜呼!此稿 既失复完,将四百兆同胞待命于此者深,而天不忍塞其一隙之明欤?姑识之 以观其后云尔。
1903 年 9 月


译《社会通诠》自序


  异哉吾中国之社会也!夫天下之群众矣,夷考进化之阶级,莫不始于图 腾,继以宗法,而成于国家。方其为图腾也,其民渔猎,至于宗法,其民耕 稼,而二者之间,其相嬗而转变者以游牧。最后由宗法以进于国家,而二者 之间,其相受而蜕化者以封建。方其封建,民业大抵犹耕稼也。独至国家, 而后兵、农、工、商四者之民备具,而其群相生相养之事乃极盛而大和,强 立蕃衍而不可以克灭。此其为序之信,若天之四时,若人身之童少壮老,期 有迟速,而不可或少紊者也。
吾尝考欧洲之世变,希腊、罗马之时尚矣至其他民族,所于今号极盛者,
其趾封建,略当中国唐宋间;及其去之也,若法、若英,皆仅仅前今一二百 年而已。何进之锐耶!乃还观吾中国之历史,本诸可信之载籍,由唐虞以讫 于周,中间二千余年,皆封建之时代,而所谓宗法亦于此时最备。其圣人, 宗法社会之圣人也。其制度典籍,宗法社会之制度典籍也。物穷则必变,商 君、始皇帝、李斯起,而郡县封域,阡陌土田,燔诗书,坑儒士。其为法欲 国主而外,无咫尺之势。此虽霸朝之事,侵夺民权,而迹其所为,非将转宗 法之故,以为军国社会者欤!乃由秦以至于今,又二千余岁矣,君此土者不 一家,其中之一治一乱常自若,独至于今,籀其政法,审其风俗,与其秀桀 之民所言议思惟者,则犹然一宗法之民而已矣。然则此一期之天演,其延缘 不去,存于此土者,盖四千数百载而有余也。
  嗟呼!欧亚之地虽异名,其实一洲而已。殊类异化并生其中,苟溯之邃 古之初,又同种也,乃世变之迁流,在彼则始迟而终骤,在此则始骤而终迟。 固知天演之事,以万期为须臾,然而二者相差之致,又不能为无因之果,而 又不能不为吾群今日之利害,亦已明矣。此不佞移译是编,所为数番掷管太 息,绕室疾走者也。
1903 年底


《英文汉诂》卮言

  中国自甲午一创于东邻,庚子再困于八国,海内憬然,始知旧学之必不 足恃,而人人以开瀹民智为不可以已。朝廷屡降明诏,诏天下广立学堂,省 府州县有大中小之程级,寻常高等,民立官设,名称纷繁,又设大学于京师, 置学务大臣以总通国之教育。且虑利禄之路不开,不足导天下使归之于一也, 则议递减制科所岁进之人数,欲十年以往,中国之人才,无一人不出于大学。 盖百年之间,行政之殷,求效之切,未有过于此一事者,可谓盛已。
  然而事有至难。夫吾国教育所不可不改图者,以旧有之经义词赋,议者 以为无所用也。德行道义,一切形上之学,此吾所归求之而有余;犹功利机 巧兵商工虞之事,吾国失官久矣,是必求之于彼而后能。此体用主辅之谈, 所以日腾于士大夫之口也。然学固不可以徒得,是必有讲业解惑之师资,又 必有觇毕揣摩之编简,是二者将皆求之于外乎?则文字语言,又为山之一篑, 而不可阙矣。循此说也,又虑鞮寄象胥之业,古先圣王所视为至贱者,浸假 乃偏于党库术序之中,而吾之典籍文章,所谓支那之国粹者,举以扫地。此 亡国沦种之先驱也,又恶乎可?
  由是不得已而有译书之说焉。其意以谓:吾之所患,特无书耳,第藉令 有书,虽有至深之术业,奥衍之文辞,伏而读之,皆可谙解,中西新旧,不 过一转移闻耳。则由是向之所苦于无师者,今可以我为之师。其所诵读而揣 摩者,将皆旧有之文字。凡学校之师保,依然往日之搢绅先生也。而西国之 文字语言,即欲治之,为吾一科之译学焉可耳。乌有异言之人,接迹于学校, 操其贱业,以比诸吾国经史之列者乎?此真今日海内讲教育者之公言也。
虽然,吾尝思之,昔英博士约翰孙有云:“民无论古今也,但使其国有
独擅之学术,有可喜之文辞,而他种之民,有求其学术,赏其文辞者,是非 习其文字语言必不可。文字语言者,其学术文辞之价值也。夫入市求物,不 具价者无所得也,矧文辞之精,学术之宝贵者乎?”此其言尽之矣。又使反 而观之,仲尼之述作,莫大于《易》、《春秋》,今使西人欲会其微言,考 其大义,则译而求之,可乎?秦汉之文辞,屈原之《离骚》,司马迁氏之《史 记》,非绝作欤?今使西人欲知其悃款之诚,赏其吊诡之观,则译而求之, 得乎?而西之与中何以异?且西学之难以译求者,不止此已。其名词标目, 则未有其观念也;简号公式,则未有其演习也。
使闻者而疑吾言乎?则试与举其浅易者以譬之。今夫读历史固莫重于其
人之氏姓也,言舆地又莫切于国土之专名也。其在本文,一举其形声,则章 别源流,靡弗具焉,不独易为称而便记忆也。而于译则何如?一名之转写, 辄聚佶屈钩磔雅俗互有之字以为之,少者一文,多至八九,羌无文义,而其 音又终不相肖。虽有至敏强识之夫,尚犹苦之。以之阅图则溢目,以之读史 则吃口,唇呿舌■,前后相忘;又况名不一译,字不一音,谓能融合贯通, 了然心目者,欺人而己。此非天下至难而困惫学者脑气者欤?且史乘地志, 西学之粗者耳,待译而治之,其扦格不操既若此,遑问其精者哉!嗟乎!南 民不可与语冰者,未有其阅历也;生瞽不足以喻日者,无可为比例也;天下 言西学而云可不习其文字者,惟未之学故耳。
  而不佞尝闻世俗之论矣,曰:吾云西国语言文字之不必学者,非恶其物 也,妨其学之流弊也。夫中才莫不牵于所习,彼习某国之语言文字者,莫不 崇拜某国之文物而心仪之。海通以来,互市之场,所在多有,不独官求译人 也,而彼族亦需之。使学堂而课外国之语言文字乎?彼于于而来者,其志非 以求学也,变其口耳,冀为西人效奔走以要利耳。夫立学堂,将以植人才铸
  
国民也。乃今以习其语言文字之故,驱吾国之少年为异族之奴隶,如立学之 本旨何?吾闻国之将兴,未尝不尊其国文,重其国语,未闻反是而以兴者。 且今日学堂所以进西学而跻于旧文之列者,所望其学浸假将为吾学也。使犹 治之以西国之文字乎?则所谓西学者,必终于为西学。西学既日兴,则中学 固日废,吾观今日之世变,中学之废,殆无可逃。顾必自吾曹为之开关延敌 而助之攻,夫非与于不仁之甚者耶!
  今之主毋治西文毋学西语者,其忧深虑远,而持有故、言成理者,有过 于前说者乎?殆无有也。虽然,吾又思之,窃以谓凡此皆见浅而不见深,知 一而不知二之论也。夫事变之来也,往往果者非其所期,而所期者不必果; 非所果与所期者,必相遁也。坐常人之为虑粗,而耸于近似之说故耳。今且 无言其悬理,而请证之以已形之事实。夫国学而习外国之文字者,不徒中国 有此事也,故今日东西诸国之君若臣,无独知其国语者。有之,独中国耳。 且所习者不止一国也,兼五六国者常有之,果使必牵于所习而崇拜之,则西 国之卿大夫,将人人皆犯交通之刑宪,此其事然耶?否耶?且交通之为贼, 固莫甚于使与将。而彼职外交者,于外国之语言,固最习也;所不习者,且 不中选焉。英之陆军,且增其资俸以劝将弁之通俄语者矣;法之陆军,其将 校且必娴德语;至于各国海陆军中,莫不重其通知外国语者,何我之所忌与 彼之所求,竟如是其相反也耶!
至谓习西语者多为西人效奔走,此诚数见不鲜之事。虽然,为此者其能
事皆至浅薄,至于精通,吾见亦罕。且吾人于此;上不责之用人行政之家, 下徒责之急谋生计之学子,此其为论,无乃苛欤!夫草野之人,恒产无资, 故必以治生为最切,此人之至情也。且使其人治业十余年,或具私财,或资 官帑,幸而成业,于其身有一节之用,而为上者于其才之短长,既莫之鉴别, 于其身之饥饱,又漠然无概于其心,则相率而听外人之招,又奚足怪乎?夫 开学堂,固云植人才、铸国民也。彼治西学习西语者,固不尽为人才,亦不 尽及国民之平格,然使果有人才而得为国民之秀杰者,必不出于不通西语不 治西学之庸众,而出于明习西语深通西学之流,则今日之厘然可决者矣。岭 表之民,有习京师之言而从官为胥役者,某乡之人乃以子弟之习官音为戒, 曰是且相率为奴隶也。彼谓习西文则为异族之奴隶者,其持论与此,岂有异
乎?
  至谓国之将兴,必重国语而尊国文,其不兴者反是。此亦近似得半之说 耳。夫将兴之国,诚必取其国语文字而厘正修明之,于此之时,其于外国之 语言,且有相资之益焉。吾闻国兴而其文字语言因而尊重者有之矣,未闻徒 尊重其语与文而其国遂以之兴也。二百余年以往,英、荷、法、德之硕师, 其著书大抵不用本国之文,而用拉体诺语。此如斯平讷查之《外籀哲学》, 虎哥觉罗挟之《战媾公法》,奈端之《格物宗论》,培根之《穷理新机》, 凡此皆彼中之“不废江河万古流”也。顾其为书,不用本语,而当时之所以 为习者,又可知已。然则必如议者之言以西文治西学者,西学将终于为西学, 是必英至今无格物,德至今无哲学,法至今无公法而后可;否则所议去事实 远矣。
  曩者吾人以西人所知,但商业耳,火器耳,术艺耳,星历耳。自近人稍 稍译著,乃恍然见西人之所以立国以致强盛者,实有其盛大之源。而其所为 之成绩,又有以丰佐其说,以炫吾精。
于是群苶然私忧,以谓西学必日以兴,而中学必日以废。其轻剽者,乃

谓旧者既必废矣,何若恝弃一切,以趋于时,尚庶几不至后人,国以有立; 此主于破坏者之说也。其长厚者则曰:是先圣王之所留贻,历五千载所仅存 之国粹也,奈之何弃之,保持勿坠,脱有不足,求诸新以弥缝匡救之可耳; 此主于保守者之说也。往者桐城吴先生汝纶,其用心即如此。其哲嗣辟疆有 句云:“饥饱上通黄帝鬼,存亡高瞩素王文。”情见乎辞矣。二者之为说异, 而其心谓中国旧学之将废则同。虽然,自不佞观之,则他日因果之成,将皆 出两家之虑外,而破坏保守,皆忧其所不必忧者也。果为国粹,固将长存。 西学不兴,其为存也隐;西学大兴,其为存也章。盖中学之真之发现, 与西学之新之输入,有比例为消长者焉。不佞斯言,所以俟百世而不惑者也。 百年以往,将有以我为知言者矣。呜乎!世变之所以不测,以笃时者观化之 甚肤;救败之所以难为,以拘墟者防弊之无当。老氏曰:“既以为人己愈有, 既以与人己愈多。”当秦之逐客也,幸李斯之言用耳,不然秦之帝业不成可
也。吾安得风华蹈衰者;与之议道国明民之业乎! 虽然,吾之为此言也,非谓教育之目,必取西文而加诸国文之上也,亦
非谓西学之事,终不可以中文治也;特谓欲以中文治西学读西史者,此去今 三十年以后之事。居今日而言教育,使西学不足治,西史不足读,则亦已矣。 使西学而不可不治,西史而不可不读,则术之最简而径者,固莫若先通其语 言文学,而为之始基。假道于移译,借助于东文,其为辛苦难至正同,而所 得乃至不足道。智者所为固若是乎!夫此时之所急者,通其术而得其情云耳。 而所以通所以得之涂术,不暇校也。洎夫家通其术,人得其情,将向所谓授 业解惑之师资,觇毕揣摩之编简,皆不期而自集,而不必勤求乎其外。夫而 后以外国文字为一科之学可也。一切之学,治以国文,莫不可也。夫公理者, 人类之所同也。至于其时,所谓学者,但有邪正真妄之分耳,中西新旧之名, 将皆无有,而吾又安所致其■■者哉!
1904 年 4 月


大学预科《同学录》序


  民国元年十一月,京师大学校预科诸生为《同学录》成,责序于余甚亟。 则进而告之曰:吾读《论语》,至于子张学干禄,而孔子教以多闻见而阙疑 殆,未尝不废书而叹也。夫世文质不同,士之累于身家则一而已。故虽仲尼 之门,颛孙高第,曾不讳以干禄为学。而司马迁亦云:“若至家贫亲老,妻 子软弱,岁时无以祭祀进醵,饮食衣服不足以自通,如此不惭耻,则无所比 矣。”悲夫!悲夫!是非士之一厄也耶?虽然,中国前之为学,学为治人而 已。至于农、商、工、贾,即有学,至微,谫不足道。是故士自束发受书, 咸以禄仕为达,而以伏处为穷。若孟轲所谓无恒产有恒心者,厥几人哉!
  至于今日士之所以为学者,乃大异尔。国之公民莫不有学,学不仅以治 人也,自治其身之余,服畴懋迁,至于水火工虞,凡所以承天时、出地宝、 进人巧、驱百昌以足民用者,莫不于学焉,修且习之,治以平等为义矣。故 官无所谓贵,民无所谓贱。然则吾党之成学于兹者,尚庶几言仕进治人之途, 而有以自食乎?不必为颛孙之学,而为司马迁之所悲,未可知已。诸生将退, 先生止而进之曰:且孔子之告子张也,曰多闻阙疑慎言其余,则寡尤;多见 阙殆慎行其余,则寡悔。吾尝怪近今学者,其闻见或既多矣,顾其所倡之言, 则多疑而未定者也;其所操之行,则多殆而不安者也。其能阙疑殆者何少也!
  
  夫西东之学,其疑且殆者亦众矣,用是而有禄将尤悔,岂独其身哉!其 中于国与民可决也。天下之理,非年时之学所能尽也,一国之事,非一哄之 众可得专也,敬告吾党慎之而已。
1912 年 11 月

●辜鸿铭

《中国人的精神》序言


  本书的内容,是试图阐明中国人的精神,并揭示中国文明的价值。在我 看来,要估价一个文明,我们最终必须问的问题,不在于它是否修建了和能 够修建巨大的城市、宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路:也不在于它是否制 造了和能够造出漂亮舒适的农具、精致实用的工具、器具和仪器,甚至不在 于学院的建立、艺术的创造和科学的发明。要估价一个文明,我们必须问的 问题是,它能够生产什么样子的人(What type of humanity),什么样的男 人和女人。事实上,一种文明所生产的男人和女人——人的类型,正好显示 出该文明的本质和个性,也即显示出该文明的灵魂。既如此,那么这一文明 中的男人和女人所使用的语言,也将表明该文明中男人和女人的本质、个性 和灵魂。法国人谈起文学作品时说“Lestyle,c’est l’homme”(文如其 人)即是此意。因此,在本书中,我以真正的中国人、中国妇女和中国语言 为题,组成前三篇,以此说明中国人的精神,揭示中国文明的价值。
此外,我还加进了两篇(即《约翰.史密斯在中国》和《一个大汉学家》
——译注)。在这两篇文章里,我力图说明那些被称作中国文明研究权威的 外国人,实际上并不真正懂得中国人和中国语言。比如那个可敬的阿瑟·史 密斯①先生,他曾著过一本关于中国人特性的书,但他却不了解真正的中国 人,因为作为一个美国人,他不够深沉;还有那个被认作大汉学家的翟理斯② 博士,我试图表明他实际上并不真懂中国语言,因为作为一个英国人,他不 够博大——没有哲学家的洞察力及其所能赋予的博大胸怀。起初我本想把约 写于四年前的那篇谈到濮兰德和白克好司先生著作③的文章也收进此书的,他 们那本书讲到了举世闻名的已故皇太后,但很遗憾,我未能找到此文的副本, 它原发表在上海的《国际评论》报上。在那篇文章里,我试图表明,像濮兰



① 阿瑟·史密斯(A.H.Smith.1845—1932):中文名叫“明恩溥”,美国著名在华传教士和汉学家。曾著有
《中国人的特性》、《中国乡村生活》等书,是美国退还中国庚子赔款的最早提议人之一。《中国人的特 性》一书首版于 1890 年,后来曾在欧美多次再版翻印。日本人将其译作《支那人的气质》。该书谈到中国 人“缺乏精确习惯”,“好面子”,“不诚实”等 20 余条“特性”,时有敏锐发现,但总体色调不免阴暗。 它对世界认识中国人产生了极大的影响。辜鸿铭极为厌恶此人此书,认为其肆意糟踏中国人,曾在不同场 合多次加以批评。
② 翟理斯(H.A.Giles ,1845—1935):英国驻华领事,著名汉学家。1897 年出任剑桥大学汉文教授。曾著 有《中国文学史》,《华英字典》、《中国名人谱》、《中国绘画史导论》、《中国概要》、《中国的文 明》等几十种汉学著作。此外还是《聊斋志异》、《佛国记》、《庄子》和中国诗歌最有影响的早期英译 者。
③ 指濮兰德和白克好司合著的《慈禧外记》一书。该书 1910 年出版,书中抄录大量公私文件,对慈禧太后 的腐化生活,狡诈的权谋和太监李莲英的权势记述甚详。该书文笔生动,又是第一部向西方世界较全面反 映慈禧一生的传记,书一出版就成为畅销书。但记述评论不合事实之处尚多。濮兰德(Bland,1863—1945): 英国人,曾任职于中国海关,担任上海英租界工部局秘书长。后为中英公司驻华代表。他是一个敌视中国 的新闻记者,经常在《泰晤士报》上发表反对中国的文章,著有《中国:真遗憾》等书。白克好司(Backhouse,
1873—1944):英国人,汉学家,曾任京师大学堂英文教习。他与濮兰德还曾合著过《清室外记》。此人 人品较差,曾伪造《景 善日记》。

德和白克好司这样的人没有也不可能了解真正的中国妇女——中国文明所培 育出的女性之最高典范——皇太后的。因为像濮兰德和白克好司这种人不够 纯朴——没有纯洁的心灵,他们太聪明了,像所有现代人一样具有一种歪曲 事实的智慧。①事实上,要懂得真正的中国人和中国文明,那个人必须是深沉 的、博大的和纯朴的。因为中国人的性格和中国文明的三大特征,正是深沉、 博大和纯朴(deep, broad and simple)。
  在此,我可以指出,美国人发现要想理解真正的中国人和中国文明是困 难的,因为美国人,一般说来,他们博大,纯朴,但不深沉。英国人也无法 懂得真正的中国人和中国文明,因为英国人一般说来深沉、纯朴,却不博大。 德国人也不能理解真正的中国人和中国文明,因为德国人特别是受过教育的 德国人,一般说来深沉、博大,却不纯朴。在我看来,似乎只有法国人最能 理解真正的中国人和中国文明②,固然,法国人既没有德国人天然的深沉,也 不如美国人心胸博大和英国人心地纯朴,——但是法国人,法国人民却拥有 一种非凡的,为上述诸民族通常说来所缺乏的精神特质,那就是“灵敏”
(delicacy)。这种灵敏对于认识中国人和中国文明是至关重要的。为此, 中国人和中国文明的特征,除了我上面提到过的那三种之外,还应补上一条、 而且是最重要的一条,那就是灵敏。这种灵敏的程度无以复加,恐怕只有在 古代希腊及其文明中可望得到,在其他任何别的地方都概莫能见。
从我上述所谈中,人们自然会得出这样的结论。即,美国人如果研究中
国文明,将变得深沉起来;英国人将变得博大起来,德国人将变得纯朴起来。 而美、德、英三国人通过研究中国文明、研究中国的典籍和文学,都将由此 获得一种精神特质,恕我冒昧,据我看,一般说来,他们都还远没有达到像 中国这般程度的特质,即灵敏。至于法国人,如果研究中国文明,他们将由 此获得一切——深沉、博大、纯朴和较他们目前所具有的更完美的灵敏。所 以,我相信,通过研究中国文明、中国的书籍和文学,所有欧美人民都将大 获裨益。基于此,我在本书中还收入了一篇关于中国学的论文,讨论了如何 研究中国的程序纲要。这份程序纲要,是正好三十年前我从欧洲回国后下决 心研究祖国文明时为自己制定的。但愿我的这个程序纲要,对那些想研究中 国人和中国文明的人们会有所帮助。
最后,我还收录了一篇关于实用主义政治的论文作为书的附录,这篇论
文是讨论“战争与战争的出路”问题的。在此文中我充分地说明了陷入实用 主义政治的国家和地区所具有的危险。然而,我所以这样做,正是为了证明 中国文明的价值,说明研究中国人、中国书籍和文学,即研究中国文明,不 仅仅是汉学家们的事,而且它将有助于解决当今世界所面临的困难,从而把 欧洲文明从毁灭中拯救出来。
在这篇文章里,我试图揭示导致这场战争的道德根源。因为如果不了解 并清除这个根源,要找到战争的出路是不可能的。在我看来,这场战争的根 源,就是大不列颠的群氓崇拜(worship of themob)和德意志的强权崇拜




① 孟子说:“我憎恨你们这些聪明人总是歪曲事实。”(所恶于智者为其凿也。)——原 注
② 用欧洲文字写的关于中国文明的最佳著作是西蒙(G.simon)所著的《中国城市》。西蒙曾是法国驻华领 事。剑桥大学的罗斯·迪金逊教授曾亲口告诉我,他那本著名的《中国佬约翰来书》就是受西蒙《中国城 市》的启发和激励而写成的。——原注

(worship of the might)①,但公正地看,前者对后者又负有责任。所以, 在本文中,我把论述的矛头重点指向英国的群氓崇拜。事实上,正是欧洲诸 国尤其是大英帝国的群氓崇拜,导致了人人憎恶个个谴责的残暴的德国军国 主义。
  在讨论这一点之前,让我先来谈谈德意志民族的道德禀性 (moral fibre)。德国人对正义具有强烈的爱,其结果恰好是同等的对不义、分裂和 混乱(Unzucht and Unordnung)的极度的恨。
  对分裂和混乱的恨,使德国人迷信强权。在德国,所有挚爱正义,憎恨 不义的人都是迷信强权者,施科奇·卡赖尔就是一个例子,因为他具有德国 民族的道德禀性。可是,为什么说英国的群氓崇拜应该对德国的强权崇拜负 责呢?这也正是由德意志民族的道德禀性决定的。德国人痛恨分裂与混乱, 这使得他们不能容忍大英帝国的群氓、群氓崇拜教和群氓崇拜者。当他们看 到英国的群氓和群氓政客们发动了对非洲的布尔战争的时候,出于憎恨正义 的本能,①他们愿意为消除这种不义而付出巨大牺牲。也是出于这种本能,整 个德国民族准备勒紧裤带建立一支海军,盼望能打倒英国的群氓、群氓崇拜 教和群氓崇拜者。事实上,德意志民族,可以说,当他们发现自己在整个欧 洲,处于英国怂恿的邪恶势力的四面包围时,他们就越来越相信强权了,越 来越迷信只有强权崇拜才是人类解决问题的唯一途径。这种出于对英国群氓 崇拜的憎恨而产生的强权崇拜,最终导致了残暴可怕的德国军国主义。
我再重申一遍,正是欧洲诸国,尤其是大英帝国的群氓崇拜者、群氓崇
拜教,应对德国的强权崇拜负责,是它导致了当今欧洲德国军国主义那种畸 形变态的残暴和凶恶。所以,如果英国人民和整个欧美人民,想要扑灭德国 军国主义,那么,他们就必须首先打倒本国的群氓、群氓崇拜教和群氓崇拜 者。②在欧美国家是如此,在中国和日本也是如此。当今人们爱奢谈什么追求 自由,可我敢说,要获得自由、真正的自由只有一条路,那就是循规蹈矩, 即学会适当地约束自己。看看革命前的中国吧——那里没有教士,没有警察, 没有市政税和所得税,总之,没有这类使欧美人民苦不欲生的东西。那时的 中国人享有较世界其它各民族更多的自由。为什么?因为革命前的中国人循 规蹈矩,懂得如何约束自己,如何按照一个良民的标准去办事。然而革命以 后,中国人的自由不多了,这是由于在当今中国有了那些剪了辫子的时髦之 徒,那些归国留学生的缘故。这些人从欧美人那里,从上海的欧美群氓那里, 学会了怎样放荡不羁,怎样不按一个良民的标准来约束自己的行为,从而变 成了一群乌合之众。在北京,他们成为一群被英国外交官和海关税务司怂恿、 娇惯和推崇的乌合之众。①事实上,我强聒不舍,只是为了说明:假如欧洲人



① 强权崇拜:不少学者译作“武力崇拜”。
① 德国皇帝致克鲁格总统的那封著名电报,是拥有自身道德禀性的真正德国精神的义愤之本能爆发。这种 本能驱使他们反对英国的约瑟夫·张伯伦及其伦敦佬阶级,反对这些操纵布尔战争的人。——原注
② 孔子对他的一个弟子说:“远人不服,则修文德以来之。”然而英国贵族,如同中国的满洲贵族一样, 现在没有能力反对英国的群氓和群氓崇拜者,不过我必须指出,就我所知,英国贵族中没有一个人加入到 群氓的队伍并在这次战争中大声嚎叫,这是一个巨大的荣誉。——原注
① 为了说明中国留学生已变成群氓,我可以提及去年北京某些归国留学生给《京报》(Peking Gazzette)写 信一事。这份报纸是由一个名叫陈友仁的聪明的中国“Babu”(贬称懂得一点英语的印度人。陈友仁出身于 西印度,故辜氏如此贬称。——译者)主编的。他曾公开威胁要组织和发动对我的《中国妇女》一文中批

民,英国人民想要消灭普鲁士德国军国主义,他们就必须先在本国内打击群 氓,使之就范。也就是说,必先打倒本国的群氓崇拜教和群氓崇拜者。
  但是,在谈到英国的群氓崇拜和怂恿者对德国的强权崇拜及军国主义应 负有责任的同时,我必须公正地指出,后者毕竟对这场战争负有更直接的责 任,尽管这场战争给德国人民,给德意志民族带来的灾难比带给任何其它民 族的都更加深重。
  为了说明这一点,首先我来谈谈德国军国主义在欧洲的历史。宗教改革 运动和三十年战争之后,德意志民族,因为他们具有自己优良的道德禀性: 挚爱正义、痛恨不义、分裂和混乱,所以,当他们一旦紧握军国主义利剑的 时候,就成了欧洲文明正统的捍卫者,也就是说,他们为恢复欧洲的正统秩 序尽到了责任。普鲁士的腓特烈·威廉一世,和英国的克伦威尔一样,他挥 舞德国军国主义之剑,力图恢复整个欧洲、至少成功地恢复了欧洲北部的秩 序和统一。然而,在腓特烈一世死后,他的后继者却不懂如何使用这把利剑 来保卫欧洲的文明,事实上,他是不适合掌握欧洲的道德盟主权的,其结果 是整个欧洲,甚至德国的宫廷,都只是披上一件文明的外衣,而实际上却陷 入了令人憎恶的无底深渊,以致于那些饱受痛苦、本性淳朴的法兰西人,也 不得不奋起抵抗。可是,这些本来反抗邪恶的法国人却很快地也变成了一群 乌合之众,他们找到了一个伟大而又能干的领袖拿破仑·波拿巴①。在他的率 领下,群氓们进行抢劫,谋害和残杀,并蹂躏了整个欧洲,直到各国最终团 结在军国主义德国周围,才于滑铁卢一役,打败了这个群氓领袖,并结束他 的暴政。本来从此以后,欧洲的道德盟主权就应回到德国人——德意志民族 的精华普鲁士人手里的,但由于组成奥地利帝国的其它民族出于嫉妒,进行 了阻止,结果使欧洲的那些群氓们逃脱了德意志民族的道德和军国主义的制 裁,他们于 1848 年再度暴乱,疯狂地破坏欧洲文明。
后来,依旧是德意志民族及其精华普鲁士人,以他们的道德和军国主义
利剑,再度把欧洲、欧洲王权(俾斯麦称作“王朝”)及欧洲文明从群氓手 中拯救了出来。可是这次奥地利人又犯了嫉妒心。他们绝不允许普鲁士人去 享受整个欧洲的道德盟主权,为此,普鲁士国王威廉一世,任用俾斯麦和毛 奇,对他们诉诸武力,终于在 1866 年,重新获得了欧洲的道德盟主权。此后, 路易·波拿巴当上了法国的皇帝,他虽然不像其伟大的叔父(指拿破仑—— 译注),但却也是一个流氓成性的骗子,按爱默生①的说法,即是一个成功的 小偷。他唆使巴黎的群氓们追随自己,去同德国争夺欧洲的道德盟主权。结 果,色当一役,威廉皇帝的军国主义利剑,终于戳破了这个可怜虫的美梦。 淳朴的巴黎人民相信群氓,可抢劫和焚毁他们房屋的,不是德国军国主义, 不是普鲁士德国人,而恰恰正是他们所信任的流氓。实际上,1872 年以后, 德国人不仅在道德上,而且在现实政治上,都最终取得了在欧洲的盟主地位。



评新中国妇女的观点进行一场围攻。这位聪明的中国“Babu”,一场有预谋的流氓行动的怂恿者,现在是中
英友谊社的一个重要成员。这个友谊社受到英国使臣和海关总税务司的庇护!——原注
① 爱默生以非凡的洞察力指出:送拿破仑到圣赫勒那岛的,不是战场上的失败,而是暴发户,他心中卑鄙 的野心——要同一个真正的公主结婚、建立一个王朝的卑鄙野心。——原注
① 爱默生(Ralph Waldo Emerson,1803—1882):19 世纪美国浪漫主义思想家和文学 大师。也是 19 世纪 世界文坛的巨人。他批判资本主义近代文明弊端的思想,对辜 鸿铭的影响颇大。辜鸿铭在著作中经常引用 他的言论。

他们的心灵里,蕴藏着本民族的道德禀性,他们的手中,握有军国主义的利 剑,他们以此镇压群氓、维护欧洲的和平。从 1872 年开始,欧洲人民整整享 受了四十三年的和平生活,这都得感谢德国人的道德禀性及其军国主义利 剑。所以,憎恨和谴责普鲁士德国军国主义的人们应该记住:正是这种军国 主义曾一次又一次地为欧洲的和平立了功。
  以上,我不厌其烦地叙述德国军国主义的历史概况,只是为了使德国人 明白:我之所以认为德意志民族与其它民族相比,对于这场战争负有更直接 的责任,并不是出于偏见。尽管这场战争带给德意志民族的灾难比带给其它 任何别的民族的都要深重得多。为什么?——因为能力就意味着责任②。
  在我看来,正是德国人身上那种对正义强烈的爱,和对不义、分裂和混 乱极度的恨,使得他们迷信并崇拜强权。可是,当他们这种恨一旦恶性发展 而失去控制的时候,就会变成一种不义、一种更可怕更恐怖的不义,其罪孽 甚至远为分裂和混乱所不及。古老的希伯莱——那个曾给欧洲带来过知识与 正义之爱的民族、正是由于这种恶性发展的恨——狂热偏激的,冷酷刻毒的, 失去控制的恨,从而毁灭了他们的国家。耶稣基督,那位被马太·阿诺德说 成无法形容的,拥有最高理性的救世主,也正是为了将其子民从这种憎恨中 拯救出来,才谆谆告诫他们:“效法我吧,像我一样忍让、谦恭,你们的灵 魂就会得到安宁。”然而,犹太人不仅不听他的教诲,反而对其大加迫害, 结果犹太国灭亡了。耶稣对曾是欧洲文明保护者的罗马人,也有过同样的警 告:“拔剑者必亡于剑!”①可罗马人不仅置若罔闻,反而还纵容了犹太人对 耶稣的迫害。结果罗马帝国土崩瓦解,古老的欧洲文明也随之消失了。无怪 乎歌德要这样感叹:“人类要学会温和地对待罪人,宽容地对待违法者,像 真正的人一样对待非人,还必须经过多么漫长的历程啊!的确,正是神圣的 原始人最先教导这一点,为了把这种可能变作现实并推动它的实践,他们为 之献出了生命。”
在此,我想引用他们伟大的歌德的几句话,来呼吁德国人民和德意志民
族:除非他们设法改变那种对不义所抱的偏激、冷酷、刻毒和无节制的仇恨, 除非他们铲除由此而发生的对暴力的迷信与崇拜,否则,德国就会像犹太国 一样灭亡,甚至欧洲的现代文明也将同其古代文明一样走向毁灭,我认为正 是这种恶性发展的恨,导致了德意志民族的强权崇拜与迷信,而这种迷信与 崇拜,又使得德国的外交官、政府官员和一般百姓在与其它民族的国际交往 中,变得那样不识轻重和蛮横无礼。德国朋友曾要我对此拿出证据来。我简 单地举了北京克林德纪念碑的例子。北京的克林德纪念碑,是德国人强权崇 拜的标志,是德国外交蛮横无礼的标志,也是德国民族在其与他国的国际交 往中蛮横无礼的标志。①正是这种无礼与蛮横,激起了俄国沙皇的不满,他愤



② 孔子曰:“居上不宽吾何以观之。”莎士比亚说:“拥有巨人的力量是伟大的,但也是专 横的,必须得
像巨人一样使用它。”——原注
① 这里指的是一切依赖和绝对信仰物质残暴力量的人,或像爱默生所说的搞滑膛枪崇拜的人。——原注
① 德国驻华公使克林德(ketteler)在中国狂热的庚子之乱期间,被狂热士兵中的一个疯子意外杀死。作为 对这个疯子行为的惩罚之一,德国外交官坚持要在中国京城的主街树立这块克林德纪念碑,从而在整个中 华民族的前额上烙上一个永久耻辱的标志。前俄国驻华公使喀西尼伯爵正好在庚子之乱爆发之前,与一个 美国报界人士的会谈中说道:“中国是一个礼仪之邦,然而英国和德国使臣的无礼——特别是驻北京 的德 国使臣的无礼,实在让人无法容忍。”——原注

而言道:“我们已经容忍七年了,现在一切都该结束了!”德国外交上的无 礼行径,迫使真正热爱和平的统治者沙皇以及欧洲最优秀、最高尚、最可爱、 最仁慈和最慷慨的俄罗斯人,同情了英法群氓和群氓崇拜者,并同他们缔结 了三国协约。最后,俄罗斯人甚至还支持了塞尔维亚的那个暴徒(指刺杀斐 迪南大公的凶手——译注),战争也就由此爆发了。总之一句话,正是德国 外交上的无礼,或者说是德意志民族的无礼,直接导致了这场战争。
  因此,我认为作为欧洲现代文明合法的、正统的保护人德意志民族,目 前要想不被毁灭并试图挽救欧洲文明,就必须设法克服那种对不义所抱的狂 热、偏激、冷酷、刻毒和无节制的仇恨。因为这种仇恨导致了对强权的迷信 和崇拜。而这种迷信和崇拜又正是德意志民族不识轻重、蛮横无礼的根源。 可是,德意志民族要到哪里去才能找到医治顽疾的灵丹妙药呢?我认为,这 一切他们伟大的歌德其实早就准备好了,那就是:“在这个世界上,有两种 和平的力量,即,义和礼。”(ES gibt zwei friedliche Gewaltenaufder Welt:
Das Recht unddie Schicklichkit.)
  这里所说的义与礼,das Recht und die Schicklichkit,实际上就是孔 子赋予我们中国人良民宗教的精华。特别是礼,更为中国文明的精髓。希伯 莱文明曾授与过欧洲人以“义”的知识,但没有授与“礼”,希腊文明曾给 过欧洲人以“礼”的知识,但未兼及“义”,而中国文明,其教化是“义” “礼”并重的。欧洲人以犹太教的《圣经》为蓝本,建立了他们现代的欧洲 文明。这部《圣经》教导欧人要热爱正义,要做一个真正的人,要行得正。 而中国的四书五经——孔子为拯救中华民族而设计的文明蓝图,虽然也这样 教导我们中国人,但它还补充了一句:“要识礼。”简而言之,欧洲宗教要 人们:“做一个好人”;而中国的宗教则要人们:“做一个识礼的好人”; 基督教叫人“爱人”;而孔子则叫人“爱之以礼”。这种义礼并重的宗教, 我称之为良民宗教。我相信,对于欧洲人民,特别是那些正处于战争灾难之 中的欧洲人、那些不光要制止这场战争而且要挽救欧洲文明乃至世界文明的 欧洲人来说,良民宗教将是一种使其受益无穷的新宗教。不仅如此,他们还 会发现这种新宗教就在中国——在中国的文明中。因此,在这本小书里,我 力图阐明并揭示它的价值——中国文明的价值。我希望所有受过教育的,善 于认真思考的人们,在读了这本书以后,能够对这场战争爆发的道德根源有 更深刻的理解。因为这将有助于我们制止这场人类迄今为止最残酷、最野蛮、 最无益而又最可怕的战争。
然而,要想制止这场战争,我们首先必须消除的是当今世界上的群氓崇
拜,其次便是强权崇拜。因为正如前文所言,它们是导致这场战争的根源。 可消除群氓崇拜,又须从我们每个人日常生活的每一件事做起,从我们的一 言一行做起。它要求我们考虑问题不应从个人的私利出发,不应去想我将会 得到什么报偿,而应当以歌德所说的“义”为出发点。孔子说过:“君子喻 于义,小人喻于利。”我认为只有当我们鼓足勇气,不计个人私利,拒绝参 与和追随那些群氓的时候,我们才有可能在不远的将来清除群氓崇拜。伏尔 泰曾说:“正人君子最大的不幸,就是缺乏勇气。”我以为,正是我们自身 的自私与怯懦导致了今天世界上的群氓与群氓崇拜。这是因为,自私使我们 见利忘义,而怯懦则使我们不敢单个地去反抗群氓。人们往往认为今日世界 的主要敌人和危险是德国军国主义,我则以为它们恰恰是我们自身的自私与 怯懦,这二者结合,从而产生了商业主义。这种商业主义精神笼罩世界各地,
良知的感叹——二十世纪中国学人序跋精粹的下一页
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