人生智慧



(京)新登字 083 号

图书在版编目(CIP)数据

人生智慧/黄新亚著.-北京:中国青年出版社,1995.12
(中华智慧集粹丛书) ISBN7-5006-1870-0
Ⅰ.人?Ⅱ.黄?Ⅲ.人生观-价值学-中国-古代-通俗读物Ⅳ.HS21 中国版本图书馆 CIP 数据核字(95)第 19091 号


中国青年出版社出版发行 社址:北京东四 12 条 21 号邮政编码:100708 中国铁道出版社印刷厂印刷 新华书店经销
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1995 年 12 月北京第 1 版 1995 年 12 月北京第 1 次印刷 印数 10,000 册定价 13.50 元

引 言


  人生智慧是个人的人生价值准则得以在现实生活中实现的经验。在中国 历史长河中,依靠民族文化自觉承担者自身热力所放射出来的理性之光,不 但照亮了中华文明的里程,而且通过文化传播照耀着整个世界。我们生活在 这样一个各种文化彼此竞争又相互依赖的时代,更加深刻地认识到民族文化 资源的重要性,对手已经受到世界许多民族推崇的中国人生智慧,尤其需要 真实而全面的把握。
  中国人开始总结自己的人生智慧经验,至少在先秦诸子百家时代。美国 当代社会学家帕森思(TalcottParsons)认为在公元前 1000 年之内,希腊、 以色列、印度、中国等文明古国,不谋而合地经历了一个“哲学的突破”的 阶段。所谓“哲学的突破”,是当时人们对所处宇宙的本质发生了前所未有 的高层次理性认识。中国的先秦诸子在相互争辩中,追求自然与人事之间的 统一规律,使得充满生活实践的人生智慧,也逐渐有章可循。《史记》卷三
《殷本纪》便记载了当时的士人们反复讨论的问题: 纣愈淫乱不止。微子数谏不听,乃与太师、少师谋,遂去。比干曰:“为
人臣者,不得不以死争。” 乃强谏纣。纣怒曰:“吾闻圣人心有七窍。”剖比干, 观其心。箕子惧,乃佯狂为奴,纣又囚之。 微子、比干、箕子的事迹不断被先秦诸子提起,孔子甚至誉之为“三仁”,
他们的政治表现自然是各自人生价值取向的集中体现,对他们的评说,在很
大程度上是士人们对个人人生价值与人生智慧的思考。 在商纣王胡作非为时溜走的微子本是商纣王的亲兄长,“《吕氏春秋》
云生微子时母犹为妾,及为妃而生纣”①,主不逢时的感叹一定很多。他当然
不愿商王朝灭亡,因为这样会导致他从贵族权臣一下子沦为庶人,不但对不 起留下家产的列祖列宗,自己的生计也要靠自己来考虑。他曾经多次向纣王 提出对谏,可是纣王不但不听,而且说:“我生不有命在天乎?是何能为!”
②他只好问计于太师和少师,得出了殷商必亡的结论。微子想这个王朝所代表
的这份家当虽然有他一份,可是在名义上全属纣王,纣王想把这份家当丢了, 别人无论如何阻拦也是没有用的。何况自己仅是纣王的“庶兄”,在这份家 当中所占比例极微,大厦将倾,实在是走为上策。当然,丢下自己的国家、 兄弟骨肉不管,总要讲一点理由,这便成了微子人生智慧的一个重要体现。 他说:“父子有骨肉,而臣主以义属。故父有过,子三谏不听,则随而号之; 人臣三谏不听,则其义可以去矣。”这样一来,他走得名正言顺,连太师和 少师也为他送行。
微子虽然走了,却不真正放弃自己应得的那份家当,即使是隐匿于山野, 也要密切注意政局的变化。等到牧野之战前徒倒戈,纣王自燔于鹿台,“微 子乃持其祭器造于军门,肉袒面缚,左牵羊,右把茅,膝行而前以告”①。 这态度实在是虔诚得到了极点,因为在中国“普天之下,莫非王土;率土之 滨,莫非王臣”的传统体制下,任何人不依附拥有一切权力的统治者都无法 保持自己的固有地位。微子这一聪明的举动,使得周王朝的统治者十分满意,



① 《史记》卷三八索隐《宋微子世家》。
② 《史记》卷三八《宋微子世家》。

他们认为微子的臣服对于周王朝巩固在商地的统治有极大的用处,“武王乃 释微子,复其位如故”。等到周公旦平息武庚之乱,“命微子开代殷后,奉 其先祀,作《微子之命》以申之,国于宋”②,微子反而得到了几乎殷商王朝 的全部遗产,比在商纣王手下违心从命真是强多了,在“礼崩乐坏”时期周 游列国游说又处处碰壁的孔夫子对微子“道不灭,身亦不废”的实践十分向 往,认为天下有道则见,无道则隐,是一个进退自如的,既可以全身又可以 行仁义的好办法。为此,他尊微子为“三仁”之首,将微子的人生智慧作为 儒学士人的行为规范。
  比于是商纣王的叔父,商王朝的盛衰与他的个人利益有着密切关系,因 此他不肯看着商纣王把祖宗留下的这份家业糟蹋掉。当“箕子谏不听而为奴” 后,他说:“君有过而不以死争,则百姓何辜!”①于是与商纣王当面辩争, 结果被剖腹观心。比干之死对于所有不甘心做庶民,幻想凭智力向君王换饭 吃的人来说真是警钟长鸣,因为自以为有智力的人都不愿承认自己出来做事 仅仅是为了换一碗饭吃,都标榜自己是为了实现一个崇高的政治目标,或者 说是为了个人人生价值标准的尽快实现而出来做事的。如果说为求一饱而丧 命,不是太不值得了吗?不过,所有凭智力求职的士人几乎都对比干采取敬 佩态度,而下批评比于蛮干之傻,也不讥笑他的以卵击石的任何举动。因为 在中国专制政体确定以后,凭智力求职的士人便面对着巨大的政治权势。士 人们谋身的本钱既然是智力,便有一个维护智力价值的要求,即对“道”的 推崇。“道”的本义虽然是“道路”,却被引申为“如何走路”,发展成自 然与人事共同遵奉的规律。在“道术将为天下裂”②的时期,智力的水准实际 是以“体道”多少来衡量的,如章学诚所说:“而诸子纷纷则已言道矣?? 皆自以为至极,而思以其道易天下者。”③士人们既然以道自任,便会陷入如 何摆正“道”与“势”之间关系的苦恼。因为一切“道”都是无形的,除了 “体道”的士人个人人格之外,不可能提出任何现实保证来。以渺小而孤独 的个人去对抗强大而有组织的权势,悲剧是免不了要发生的。孟子最不愿意 士人“枉道以从势”④,其实,不“从势”又如何能换得饱饭吃呢?既要保住 自己的饭碗,又想让自己饭碗中的精美菜肴多一点,士人们只好高扬道尊于 势的传统观念,将比干重道轻身的精神一味推崇。所谓:“志士仁人,无求 生以害仁,有杀身以成仁。”①“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不 可得兼,舍生而取义者也。”②这种见解一直沿袭,直到明末的吕坤还有明确 的宣言:
故天地间惟理与势为最尊。虽然,理又尊之尊也。庙堂之上言理,则天
子不得以势相夺。既夺焉, 而理则常伸于天下万世。故势者,帝王之权也;理者,圣人之权也。帝
王无圣人之理,则其权有时而屈。然则理也者,又势之所恃以为存亡者也。



② 《史记》卷三八《宋微子世家》。
① 《史记》卷三八《宋微子世家》。
② 《庄子·天下》。
③ 《文史通义·原道中》。
④ 《孟子·滕文公下》。
① 《论语·卫灵公》。
② 《孟子·告子上》。

以莫大之权,无僭窃之禁,此儒者之所不辞,而敢于任斯德之南面也③。 不过,士人们虽然高扬比干精神,真正学习比干行事者却很少。纵观历
史,宣传士可杀而不可辱已成为传统,但生死关头变节者却比比皆是。究其 原因,并非士人们不从心底钦佩比干,而是士人们认为像比干那样被剖腹观 心不值当。孔子说:“知其不可言而与之言,失言!”④实际是否定了比千的 方式,他还提出了最佳入世方案:“天下有道则见,无道则隐。”⑤形成无论 怎样解释都不错的弹性原则。这样一来,对比于的颂扬,原来渗透着士人们 的人生智慧。一方面以道自任,宣称不惜以身殉道,迫使统治者对士人多少 要尊重一点,士人饭碗中的精美菜肴也由此有理由多添一点。另一方面,并 不轻而易举去做比干,倘若形势险恶,最好保持沉默,或者如微子那样溜走, 总之要尽量全身。只有到了万不得已时,才轰轰烈烈地以命相拚,维护实际 是体现个人人生价值准则的信仰。于是在那“万家墨面”的沉沉黑夜。总要 不断地划过用生命热能燃烧的流星的微光。
  箕子在“三仁”中最不显眼,但就中国古代人生智慧而言,仍有着极重 的份量。因为凭智力向统治者换饭吃的人一旦献出其智力,实际便是把自己 个人从生命到名誉都放到了统治者掌握的天平上,统治者按照这些人所献计 策行事,便要献计人承担责任。依计行事获利,献计人或许会受赏;依计行 事受损,献计人便会受罚。一旦进入伴君如伴虎的主活,不要说“致君尧舜 上,再使风土淳”,就是想独善其身,也不那么容易。等到想学微子那样溜 之大吉,往往是来不及了。三十六计定出走为上计,实在是经验之谈。在不 想做比干,又不能做微子时,似乎只剩下箕子这一条路了。
箕子也是纣王的叔父,他比微子和比干更早看出了纣王将要失国的大
势。纣王刚刚使用象牙筷子,他便叹息说:“彼为象箸,必为玉桮;为桮, 则必思远方珍怪之物而御之矣。舆马宫室之渐自此始,不可振也。”①从这一 点便可以看出他的聪明才智在微子与比于之上。只是当他劝谏纣王失败后, 有人劝他溜走,他说:“为人臣谏不听而去,是彰君之恶而自说于民,吾不 忍为也。”②看来与比干一样,舍不得殷商王朝这一份家当,多少还想对祖先 尽一点责任。只是他已经得罪了纣王,为了既不逃走又能保命,唯一的办法 是“被发佯狂而为奴”,其实是装疯卖傻。明明有才智,偏偏要做出笨蛋的 样子,这也是一种人生智慧,所谓“大智若愚”,也叫“难得糊涂”。这是 因为统治者总是以为自己了不起,况且那位商约王“资辨捷疾,闻见甚敏, 材力过人,手格猛兽”①,多少有一点本事,一定会忌恨在才智上超过自己并 有可能取代自己王位的人。才智对于箕子来说已是祸害,不藏起来怎么行呢? 自我贬低固然是一出人生悲剧,但就人生智慧而言,却是一项成功的发明。 箕子装傻,果然奏效,商纣王不满意箕子,至多是“囚之”,终于没有 杀他。等到周武王伐纣成功,箕子也不像微子那样低三下四地去巴结新统治 者,反而是等周武王来“访问”,再从容不迫地献出《洪范》,以一个维护



③ 《呻吟语》卷一之四。
④ 《论语·卫灵公》。
⑤ 《论语·泰伯》。


② 《史记》卷三八《宋微子世家》。
① 《史记》卷三《殷本世》。

道尊于势原则的士人身份,向周武王讲述五行、五事、八政、五纪、皇极、 三德、稽疑、庶征、向用五福、畏用六极等内容,总之是一番“天子作民父 母,以为天下王”②的道理。周武王看出箕子确有才智,而且也与纣王有极大 的差别,但又不像微子那样死心踏地地归顺周王朝,于是“封箕子干朝鲜而 不臣也”。后来箕子朝周,“过故殷虚,感宫室毁坏”,曾伤心欲哭,作《麦 秀之诗》,使殷民皆流涕。显然并没有忘记自己与殷商王朝的血缘关系,也 不肯宣布放弃自己的责任。这样一位经历险境得以全身,又始终不曾改变信 仰的智者,对于后人启发甚多。老子说:“良贾深藏若虚,君子盛德,容貌 若愚。”③孔子说:“邦有道,则知;邦无道,则愚。其知可及也,其愚不可 及也。”①在繁复而险恶的人生历程中锤炼出来的人生智慧,是值得反复回味 的。
   先秦时期哲人们对于人生价值与人生智慧的思考。相对漫长的中国历史 当然有所局限,而且中国历史生活内容的丰富更进一步促进了人生智慧的发 展,不过,我们从以上所举“三仁”的故事已经可以领悟到中国人生智慧源 于中国人的人生实践这一基本规律。这宝贵的历史经验在指导后人的实践过 程中不断受到检验,从而不断地充实与提高。 以中国思想发展的历史长河而论述中国人生智慧,先秦诸子加上后来影响巨大的 儒、佛、道三家各宗派,实在是一座难以逾越的高峰。若再加上社会各阶层的具 体生活实践经验,又出现了辽阔无边的大海,任何个人见解都只不过是沧海一 粟。屈原被发长吟时叹息:“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。”虽然他没有 找到出路,跳汨罗江死了,却指示出人生的意义仅在于不断追求。于是中国的人 生智慧,本是追求者的智慧,即追求人生意义与人生价值的智慧。以儒治国,以 道治身,以佛治心。说到底,都是个人人生价值的对象化。是理想在现实或观念 上有所实现。为此,本书将跳出哲学升华的象牙之塔,落到历史上的人生实践场 所,去直接感受那些千百年锲而不舍的理性之光。


























② 《史记》卷三八《宋微子世家》。
③ 《史记》卷六三《老子韩非列传》。
① 《论语·公冶长》。

人生智慧

     上 编 上编背景——为群体的政治


群体意识的由来 智慧的载体 士志于道 道势关系的演变 人文与人伦

群体意识的由来


  中国智慧是中国文化传统的集中反映,任何以个人命名的人生智慧,都 不可能脱离民族整体心理结构和精神力量。叙述具有民族文化意义的中国人 生智慧,自然不会脱离中华民族的历史,而一切历史尽管是人们创造的历史, 却永远不曾脱离它所依赖的自然条件。
  孕育中华文明的温床,是今日中国版图上那一望无垠的黄土地。相对于 往幼发拉底河与底格里斯河流域活动的巴比伦人,在尼罗河畔活动的埃及 人,在恒河与印度河流域活动的古印度人,古代的中国人并非那么贴近黄河 与长江。不过,中华文明的整体性又十分明显,尤其黄河流域的中原文化系 统,集中于黄河穿越的黄土地上,将这样一种具有典型意义的中华文明概括 为黄土文明,比过去习惯所说的黄河文明,更符合实际。
  历史地理学家已经证明,黄土地的山来是自然风力运动的结果,亿万年 的西北季风将亚洲内陆的表土“吹”到今日甘肃、陕西、山西等省一带,受 秦岭山脉的阻挡,风力减弱,尘土落下,积成厚厚的黄土层。黄河从黄土高 原奔流而下,又将黄土以泥沙形式输送至中下游地区,于是,相对于世界各 文明古国,中华文明有一个最为宽广的地域。
我们可以举出埃及文明区,实际在尼罗河第一瀑布(今阿斯旺附近)下
游,其中被称作“下埃及”的尼罗河三角洲地带面积约 2.4 万平方公里,加 上被称为“上埃及”的 1000 多公里长的狭窄河谷平原,宜于发展农业的地域 不超过 4 万平方公里,其周围或为浩瀚无际的撒哈拉沙漠,或为古代人望洋 兴叹的地中海,为此这不足 4 万平方公里的沃土被古希腊历史学家希罗多德 称为“尼罗河的赠礼”。
美索不达米亚平原宜于农耕的区域限于底格里斯——幼发拉底河谷的几
万平方公里冲击平原,其东的扎格罗斯山脉与伊朗高原,其西的叙利亚沙漠 限制了这一文明区域的拓展。如果加上今日叙利亚、黎巴嫩沿海的“肥沃新 月带”,较埃及文明区稍大,但格局终究有限。
印度文明源起于印度河流域的哈拉巴和莫恒达罗周围 10 余万平方公里
的地区,以后又扩展至恒河流域与德干高原,但是喜马拉雅山与帕米尔高原 长期限制了印度人北上的欲望。
希腊文化滋生于被崇山峻岭包围的沿海小平原上,土壤贫瘠导致面积数
百至数千平方公里的城邦小国林立,除了泛海殖民,再无统一拓展的条件。 玛雅文化与阿兹特克文化囿于中美洲山地和丛林,领域较开阔的印加文
化也很少越出安第斯高原,集中于今秘鲁西部山地①。 与世界诸文明古国相比,中华文明在这不低于 100 万平方公里的黄土高
原与黄河冲击平原年诞生,实际有了得天独厚的发展条件。作为华夏系列文 化的先民,在这林茂草肥的土地上渔猎农耕,使得中华文明一开始便具有丰 富多彩的特征。如若再加上长江流域、辽河流域、西南山区、西北草原、内 蒙古高原、青藏高原等古文明区域,中华文明的覆盖区域至少在 900 万平方 公里之上。博大精深的中国智慧,正是滋生于这样一个举世无双的广阔空间 中。
不过在黄土地上从事农耕又十分艰难,且不必说毒虫猛兽与杂树野草的



① 以上采自冯天瑜、何晓明、周积明著《中华文化史》第三十四、三十五页。上海人民出版社 1990 年版。

干扰,仅黄土高原上的旱情与黄河畔的洪水泛滥,便使华夏文化系列的先民 们大伤脑筋。于是中国人最早普遍种植的植物不是如埃及人、巴比伦人所种 的小麦,而是根系发达的耐旱作物——粟,俗称“小米”;在黄河岸边年复 一年的垒筑防洪堤坝,竟使黄河河床不断加高,成为高出地面许多的“地上 河”。克服水旱等自然灾害与防止其他部族的袭击,迫使华夏文化系列的先 民们紧密地团结在一起。当然,在远古时代,这种团结的力量只能来自于氏 族的血缘根基。由氏族首领率领其血缘群体进行大规模农业生产经济活动, 构成了中国文化的基础,也使得中华民族的群体意识得以在对氏族祖先的依 恋情感中产生。
  中华民族的群体意识首先在对黄帝的心理认同中表现出来。黄帝的实在 意义在学术界尚有争议,或为人,或为神,或为一种象证;不过,作为华夏 文化系列各族人的祖先,却是数千年来不曾改变的信仰。黄帝的概念依《史 记·五斋本纪》而言,“姓公孙,名日轩辕”。之所以称“黄帝”,又与黄 土地有密切关系。《史记索隐》说:“有土德之瑞,土色黄,故称黄帝。” 显然强调了黄土地的颜色为黄色。《白虎通义·号篇》说:“黄者,中和之 色。”因此正如黄土地可以接纳来自西北的尘土与来自东南的雨雪一样,黄 帝名号中的“黄”,实际有协调各方面关系的“中和”意义。至于“斋”在 本义上是“本根”,植物的本根可以写成“蒂”,而人的本根自然便是“斋”。 由此推论,黄斋的实在意义,应是在黄土地上生活的一切人的祖先。中国人 至今保持祭黄陵的传统,仍是作为强化民族心理认同的强有力手段。黄帝“修 德振兵,治五气,蓺五种,抚万民,度四方,??天下有不顺者,黄斋从而 征之,披山通道,未尝宁居。??时播巨谷草木,淳化鸟兽虫蛾,旁罗日月 星辰水波土石金玉,劳动心力耳目,节用水火材物”①。在中国人的心目中, 就是有这样一位不知疲劳为子孙造福的祖先,能受到他的庇护,这是莫大的 荣幸。于是,对氏族祖先的依恋情感,形成对民族共同祖先的向往,群体意 识由是而对祖先的依恋情感很快转化为各种崇拜形式,自商周时便可以看 出:中国人认为去世的祖先已经住在天上,并且继续庇护活在世上的子孙。 只是住在天上也不能不吃饭,这又要靠活着的子孙祭祀,如果没有亲儿子、 孙子等具有血缘关系的人做出贡献,便会挨饿受难。这样一种观念维持甚久, 所谓:“不孝有三,无后为大。”意思是因为你一个人没有儿子,导致祖宗 十八辈都跟着“断香火”受穷。如唐代大政治家武则天曾经有许多改革举措, 甚至自己以女人的身份做了一贯是由男人来做的皇帝。她也曾考虑把政权交 给她的侄子,因为李氏贵族对她的僭权行为极为反感,为避免将来武家吃亏, 她不能不考虑在她死后由谁来掌权为好。偏偏有心腹大臣狄仁杰来提醒她: “文皇帝栉风沐雨,亲冒锋镝,以定天下,传之子孙。大帝以二子托陛下, 陛下今乃欲移之他族,无乃非天意乎!且姑侄之与母子孰亲?陛下立子,则 千秋万岁后,配食太庙,承继无穷;立侄,则未闻侄为天子而祔姑于庙者也。”
①武则天一想,侄儿子送吃食,死去的姑母是吃不到的,为了自己将来不受苦, 还是把政权交给自己的亲儿子为好。于是又把已贬为庐陵王的皇太子李显找 回来,让他准备继承皇位。这样一种氏族血缘观念产生了中国特殊的伦理意 识——孝,即在世子女对自己的父母祖先必须负担的责任。这种责任有二,



① 《史记》卷一《五帝本纪》。
① 《资治通鉴》卷二○六。

一是赡养在世父母,如《尚书·酒诰》说:“肇率车牛,远服贾,用孝养厥 父母。”在今天中国人所说的“挣钱养家”中,即包括赡养父母在内。另一 种责任是子女对已不在世的父母祖先的责任,商周时青铜器是最贵重的器 皿,但大量用来做献给死者的礼器,每一件礼器都用铜很多,大而重,以示 对死者的虔诚。许多礼器上还铸有“用追孝于己伯”,“用追孝于刺仲”等 铭文。所有表示对已不在世的父母祖先尽孝的活动都可以称为祭祀活动。这 种活动一方面是祈求祖先对自己的庇护,如《诗经·大雅·下武》说:“昭 兹来许,绳其祖武,于万斯年,受天之佑。”另一方面是加强祭祀者本人在 现实生活中的地位,祭祀人作出贡献牺牲,原是为了沾死者的光,其他人不 得染指,所谓:“天子祀上帝,公侯祀百辟,自卿以下不过其族。”①
  祭祀活动具有从死者手里继承权力的性质,于是想参与祭祀活动的人便 很多。如若死者只有一个儿子,那么主祭人很容易确定。但死者若有几个儿 子,或者没有了儿子,有好几个孙子,这样便会发生争夺主祭权的矛盾和斗 争。为了避免同室操戈,商周时出现了以血统亲近程度为原则的嫡长子继承 制,并且在祭祀活动中予以确认,这便是“礼”。王国维考证甲骨文中的“礼” 字说:“此诸字皆像二玉在器之形,古者行礼以玉。”②说明商周时人们祭祀 祖先,主祭人要执一个盛玉的器皿,谁捧上这个盛有两块玉的器皿走上祭坛, 就决定了推是法定的继承人。其他参与祭祀者,则根据血缘的亲疏远近,分 列于主祭入的两侧上下排开,每一个人在祭祀时所占的位置,基本与他平时 的政治地位相当,而他的生活待遇又要受政治地位的制约。这种追孝活动, 构成了宗法血统礼制的基础,对维系整个家族、宗族、氏族有极重要的意义, 也构成中国古代国家政治体制的参照体。商代盘庚迁殷时遇到贵族们的反 对,他在万般无奈时对反对他的贵族们说了这样一段话:
古我先王,暨乃祖乃父;胥及逸勤,予敢动用非罚。世选尔劳,予不掩
尔善。兹于先王,尔祖其从与享之,作福作灾,予亦不敢动用非罚①。 这是说每一个人如果崇拜自己的祖先的话,必须服从自己祖先尊奉过的
王的后代。王的后代祭祀王,与王一起共事者在天上都会受益。若干的后代
缺乏祭祀王的实力,则与王一起共事者在天上也会受苦。这样一种以祖系崇 拜观念构成的家长制宗法社会理论基础,形成了华夏族人得以统一的精神力 量。
以祖系崇拜观念为核心的家长制宗法社会结构体系,在周代被概括为“周
礼”。通过祭祀活动获得血缘宗族政治权力的继承又扩展到对全部财产的继 承,主祭人与其他祭祀人之间依据继承权的大小,形成层层分割的等级制度 与观念。《左传》说:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”它 要求“君令臣共,父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妻柔,姑慈妇听”,人与人之 间充满氏族血缘关系的温情。这样一来,每一个分散的个体通过他的血缘亲 族而与社会高度统一,人与人之间存在着明显的亲疏贵贱,彼此间又有一个 无法改变的基本原则:即同一老祖先庇护下的子孙们的相亲相爱。尽管现实 生活待遇已经有了天壤之别,不过,氏族首领的子孙已经演变成为现实中的 “王”,只要是氏族中的一员,便必须对王绝对服从,因为服从王就是服从



① 《国语》卷七《晋语》。
② 《观堂集林·释礼》。
① 《尚书·盘庚》。

自己崇拜的祖先。王从氏族首领的子孙一下子变成整个国家的家氏,他有权 号令所有国民,如同自己的祖先号令自己的全部子孙一样。为强化这种力量, 中国历代统治者均承认家庭、家族、宗族的权威,通过各个家长、族长,取 消单独的个体,形成上下一致的“家天下”封建统治。当我们清理中国传统 文化中的“家世”、“家谱”、“家风”、“家教”、“家法”、“家规”、 “家学”、“家产”、“家务”、“家政”、“家庆”、“家难”、“家庙”、 “家祭”等遗产时,就可以感受到这种充满血缘关系温情的政治体制结构的 实际意义。
  家长制宗法社会结构体系,实际是依靠与祖系崇拜观念密切联系的群体 意识维系的。这种群体意识的作用是将个人融和于家族社会总体之中,每一 个人都将自觉地为其家族群体做出应有的贡献,其间并不存在什么个人痛苦 的牺牲。于是我们可以理解,在中国象棋中,最没有战斗力的一枚棋子是“老 将”,偏偏它又是最重要的一枚棋子,可以指挥“卒”、“马”、“炮”、 “卒”、“士”、“象”。或者说它其实就是具有家长地位的“王”的象征。 这种家长制群体意识又可以从封建政治体制扩展到具体的社会各阶层。如《西 游记》中唐僧帅徒四人西天取经,最缺乏生存能力与竞争能力的唐僧恰恰可 以指挥神通广大的孙悟空、猪八戒和沙和尚。《水浒传》中梁山泊英雄,也 选择了在武艺与计谋方面部属下等的宋江做领导,其理由在于只有宋江懂得 “义气”的妙用,可以协调各方面的力量,代表梁山泊英雄选择他们最后的 归宿。
群体意识固然压抑了作为个体的人才的创造力,对于集合各方面的力
量,完成某一项伟大事业还是有不可替代的作用。中华文明以万里长城,京 杭大运河,长安、洛阳、北京、南京、杭州等古都恢宏的建置,走向世界的 丝绸之路等人类文明的奇观显示其壮丽的风貌,正说明受群体意识制约的中 国智慧实际有着广阔的发展前景。充满氏族血缘温情的伦理情感,与群体意 识经过把握中国人生智慧的哲人引导,可以将政治、经济、军事诸方面的残 酷争斗,转化为某种意识形态上的自觉追求。中国人的信仰尽管他曾移向佛 道、诸神等虚妄的崇拜物,但是始终摆脱不了天、地、君、亲、师等一系列 对祖先、父母、亲友的依恋,终于返回到人与人的关系协调之中。中国智慧 依附于群体,又不拒绝个人,利用宗教,偏又不成为宗教。人既是在现实的 苦难深渊中挣扎,又可以用一种对他人的责任超越这无尽的忧患,一切外在 的玄想信仰,部可以由此转化为实现民族复兴的伟大伦理构想。个人的一切 行为,都是兼济天下工作的一部分,所谓:“保天下者,匹夫之贱,与有责 焉。”这样一夹,群体意识对于个人的人生智慧又形成一种促进作用,以天 地为父母,以中国为一人,形成“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学, 为万世开太平”①的宏伟目标。
  群体意识,构成了中国人生智慧滋生的温床。人与人之间的各种关系, 从矛盾的产生,到对立统一过程中的协调,到旧矛眉的消失与新矛盾的出现, 都需要智慧的力量投入其间,都促使参与者不断显示其主动精神。梁嫩溟先 生说:
人在思想上每有所开悟,都是一次翻新;人在志趣上每有所感发,都是 一次向上。人生有所成就无不资于此。语云“文章本天成,妙手偶得之”。



① 宋张载《正蒙·近思录二》。

此不唯适用于文艺作家,亦适用农、工百业的发明创造,和军事、政治的事 功成就。??生命是自动的,能动的,是主动的,更无使之动者。凭空而来, 前无所受。这里不容加问,无可再说。问也,说也,都是错误①。
  中国的哲人正是在中国人的群体中,总结出了中国智慧,这是个人的主 动性在群体中的发挥,正是这样一种群体意识,使得中国人生智慧,具有世 界其他民族人生智慧所不具有的特征,以及不曾达到的境界。
  这个特征,是它鲜明的协调性,也称“合”性。如宋代王安石与司马光 政见不同,斗争极为激烈,但在中国人的心目中,两个人都是值得推崇的学 者,他们的智慧都是中国智慧。《三国演义》塑造了彼此争斗的一系列英雄 人物,刘备的宽厚,诸葛亮的机智,周瑜的才气纵横,曹操的极端实用主义, 全部可以纳入中国文化遗产,正是有这样的特征,才具有不可想象的宽客境 界,儒、佛、道三教可以圆融,外来的各种文化因素都可以转化为创造中华 文明的动力。我们面对的中国人生智慧,是一笔与古老的中华文明相伴随的 历经沧桑的文化遗产,一切都必须依照历史的眼光,科学的眼光,去进行实 事求是的分析。即使已经面对这样一个众说纷纭的群体意识,仍然也必须泰 然处之。
这就是我们正在寻找的中国人生智慧。










































① 《人心与人生》第二十一页,学林出版社 1984 年版。

智慧的载体


  所谓民族智慧,应是民族心灵的对应物,不仅是某种思维能力、知性模 式,而且也包括民族整体心理结构和精神力量,以及道德自觉,人生态度, 直观才能等等。一切物态化或结晶体的内容,固然可以展示这种智慧所取得 的成就,但作为任何一种智慧的载体,却只有创造这种智慧的人本身,尤其 是能够清楚地表述这种智慧来龙去脉的知识阶层。
  知识阶层对于西方人来说是一个近代概念,这个阶层中的人被称为“知 识分子”,除了必须以某种知识技能为专业外,还必须深切地关怀着国家、 社会以至世界上一切有关公共利害之事,这种关怀又必须超越于个人私利之 上,代表着“社会的良心”。用这个概念来看中国古代的“士”,立刻可以 发现二者之间的相通之处。中国古代的士人,实际就是中国古代的知识阶层, 他们于是成为中国智慧最重要的承当者之一。
  士在最初是具有低级贵族身份的武士,依照顾颉刚先生考释:“有统驭 平民之权利,亦有执干戈以卫社稷之义务,故谓之‘国士’以示其地位之高。”
①执干戈上阵自然要习武,而且要阅读兵书,研究战术。统驭平民则要学习一 些礼乐知识。周代宫学的六艺有礼、乐、射、御、书、数,其中射、御与战 事关系密切,礼、乐、书、数都是为了平时统驭平民所用。随着战事日益频 繁,专事于战事的武士与专事于统驭平民的文士渐渐分开,但就士人本身既 可从戎,又可讲习礼乐的性质而言,尚未有明确划分的界限。赵简子公元前
493 年伐郑誓词说:“克敌者,上大夫受县,下大夫受郡,士田十万,庶人
工商遂,人臣隶圉免。”②说明士与庶人一样应当上阵征杀,而非躲在家里舞 文弄墨。
春秋战国时期,因为生产力水平提高导致新的生产关系出现,“私肥于
公”的现象比比皆是,使得社会动荡不安,终于“礼崩乐坏”。一部分贵族 开始没落。公元前 538 年叔向说晋国的情况是“虽吾公室,今亦季世也。戎 马不驾,卿无军行,公乘无人,卒列无长,庶民罢敝??奕、却、胥、原、 狐、续、庆、伯、降在皂隶”。他又说:“晋之公族尽矣,■闻之,公室将 卑,其宗族枝叶先落,则公室从之。■之宗十一族,唯羊舌氏在。■又无子, 公室无度,幸而得死,岂其获祀。”①相对于这些贵族的没落,又有一部分庶 人的地位上升,如《管子·小匡》篇载:
朴野而不慝,其秀才之能为士者则足赖也。故以耕则多粟,以仕则多贤。
是以圣王敬畏戚农。庶人多耕产粟多可以成为士人,这与从军杀敌立功后提 高地位是一回事。此外,还有通过学习礼乐文化知识而提高地位者,如《吕 氏春秋·尊师》篇载:
子张,鲁之鄙家也,颜琢聚,梁父之大盗也,学于孔子;段于木,晋国 之大驵也,学于子夏;高何、县子石,齐国之暴者也,指于乡曲,学于子墨 子;索虏参,东方之巨狡也,学子禽滑黎。此六人者,刑戳死辱之人也。今 非徒免于刑戳死辱也,由此为天下名士显人,以终其寿,王公大人从而礼之。 此得之于学也。无论是地位下降的贵族还是地位上升的庶人。都有一个“现



① 《史林杂识初编》85 页,中华书局 1963 年版。
② 《左传·鲁哀公二年》。
① 《左传·昭公三年》。

在该怎么办”的问题,于是不得不向与他们地位相近的士人讨教。这样一来, 士人的价值再不是他们作为低级贵族的身份了,他们已具有教给其他人做事 本领的知识。士一下子成了知识的代言人,如顾炎武《日知录》卷七《士何 事》说:
  又日:“庶士有正,越庶伯君子,其尔典听朕教。”则谓之士者大抵皆 有职之人矣,恶有所谓群革而州处,四民各自为乡之法哉!春秋以后,游士 日多。《齐语》言桓公为游士八十人,奉以车马衣裘,多其资币,使周游四 方,以号召天下之贤士“,而战国之君遂以士为轻重,文者为儒,式者为侠。 呜呼!游士兴而先王之法坏矣!士一旦从贵族官吏体系中游离出来,意味着 他们从事的职业再非统驭平民与从军征战了,知尸和智力成了他们向统治者 换饭吃的本钱,或者说研究与掌握知识,并在实践中体现出智慧,成了士人 主要从事的职业。为此,余英时先生断言:“‘士民’的出现是中国知识阶 层兴起的一个最清楚的标帜。”①
  只是士人虽然要凭藉知识和智力争取他们应有的社会地位,却不能不想 一想他们手里的知讽和智力是什么?能不能适应社会需求?西周时期,士是 有权受教育者,当时大学所授六艺,即礼、乐、射、御、书、数中,以礼乐 和射御为主,所谓“国之大事,惟祀与戎”。中国古代称教师为“夫子”, 其实“夫子”是与古代军官如“千夫长”、“百夫长”等名称有关的概念, 或者说西周的学校教育,是以军事训练为主,培养出来的士,也主要拥有军 事知识与技能。当然,礼乐文化知识也是不可少的,《左传·僖公二十七年》 记晋文公“作三军,谋元帅”,赵衰建议用郤縠,他说:“郤縠,可。臣亟 闻其言矣,说礼乐而敦恃书。诗书,义之府也;礼乐,德之则也;德义,利 之本也。夏书日:赋纳以言,明试以功,车服以庸。君其试之。”晋文公想 郤縠,在礼乐方面都有如此造诣,那么在射御方面就更不成问题了,“乃使 郤縠毅将中军”。这说明,士人在文化知识上是文武兼通的,这本来是他们 得以从统治者手中获得较高生活待遇的资本。
春秋、战国以降,各方面的新因素出现,士人的知识也受到检验。从军
事知识技能方面而言,士人学习射御,原本为了适应普遍使用“车战”的情 况。“射”是指射箭,“御”则是驾车。用两匹马拉一辆战车,称一“乘”。 一个国家军事力量如何,全看他有多少“乘”战车,这便是古代文献典籍中 出现“下乘之国”与“万乘之国”概念的原因。车战是以马拉的战车去撞击 对方,中国象棋中的棋子“车”在棋盘规定的横直线路上横冲直撞,势不可 挡,就反映了车战中战车的地位。战斗的双方先用弓矢向对方射击。如屈原
《九歌·国殇》所说:“矢交坠兮士争先。”当战车驶近,双方即使用相当 于人身体 3 倍长的矛去刺对手,再近一点,则用可以挥舞戈去攻击对手。到 了车毂交错的时候,双方扭作一团,这就需要短兵相接,各自拔出约长 30 厘米的青铜剑去刺杀对手。这种车战在春秋末年遇到难题,当时吴越争霸, 战场扩展到中国南方,那里水网纵横,草木丛生,战车使用不便。于是吴越 及楚人均发展单兵格斗的步战,吴钧、越剑长近 1 米,正是为了适应步战的 需要。与此同时,虎踞关中的秦国向西部的羌人学习,使用河曲马发展出骑 兵。骑兵作战较车战灵活,较步战凶悍,而且运动速度加快,显示出极大的 优势。步战与骑战一旦投入现实军事生活,士人们掌握的与车战相一致的射



① 《士与中国文化》21 页,上海人民出版社 1987 年版。

御知识和技能立刻显得过时了。这是士人们首先遇到的麻烦。 士人们的礼乐知识也受到新兴封建统治者的挑剔,顾炎武论述说: 春秋对犹尊礼重信,而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王,而七
国则绝不言王矣,春秋时犹严祭祀,重聘享,而七国则无其事矣。春秋时犹 宗姓民族,而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴会赋诗,而七国则不闻矣。 春秋时犹有赴告策书,而七国则无有矣①。
  这样一派“礼崩乐坏”的景象,使得士人们发现手中掌握的礼乐知识用 处也不大了,要想保持自己固有的社会地位,有向统治者讨一碗饱饭吃的充 分理由,必须更弦易张,依据传统知识为基础,提出解决社会问题的新见解, 这样便出现了一系列的新学说,史称“百家争鸣”。各家学说的建立与传播, 均是士人们人生智慧的体现。
  晚周的诸子百家中,儒、墨、道、名、法、阴阳、纵横、杂等家着眼于 各诸侯国君,小说家着眼于地方行政长官,兵、农、医家则具有明显的专业 性与普遍的适应性。这样士人便改变了过去为统治者统驭平民与作战御敌的 性质,而成为具有某种专门知识技能的人。《左传·哀公十一年》载:“孔 文子之将攻大叔也,访于仲尼。仲尼曰:‘胡簋之事则尝学之矣;甲兵之事, 未之闻也。’”说明大教育家孔夫子也做不到文武兼通,每一个人,只能以 个人所具有的知识和才力参与让会竞争,这样一种前所未有的现象被庄子称 为“道术将为天下裂”,如《庄子·天下篇》说:
古之人其备乎?配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓。明于本
数,系于未度,六通四辟,小大粗精,其运无乎不在。其明而在数度者,旧 法世传之史,尚多有之。其在诗、书、礼、乐者,邹鲁之士,搢绅先生多能 明之。??其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之。天下大乱, 圣贤不明,道德下一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明, 不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然不该不偏,一曲之士 也。??天下之人,各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合 矣。后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。《庄 子·天下》篇的成书时间可能在西汉初年,于是对先秦诸子百家的来龙去脉 有更清醒的认识;士人“各为其所欲”,而且“以自为方”,这样一个自由 选择的机遇是不多的,结果,以某种专业技能为特色的专门家得以产生,商 周时期的“士”由是转化为有一定专门知识的士人,士人也由低级贵族阶层, 转化为知识阶层:
当士人一旦成为知识阶层的一员,他便不仅凭血统身份食禄,而且可以
凭知识向统治者要求更高的待遇了。这个知识再不是传统的官学六艺,因为 那些射御之术与礼乐之制并不能解决实际问题。士人向统治者展示的个人的 能力,实际是他们的智慧。如苏秦的家人对苏秦所说:“周人之俗,治产业, 力工商,逐什二以为务。今子释本而事口舌,困不亦宜乎!”①从当时社会对 “民”的排位看:士、农、工、商,士人本为“四民之首”。不过“农”有 耕作收获,“工”有制作出来的产品,“商”在做买卖时获利,可以说都有 固定的收入,或称“本业”,唯独士人靠的是“口舌”,即他的知识技能和 智慧,必须要有人采用才能显示出价值。结果,游士一多,竞争也更为激烈,



① 《日知录集释》第五册第三十八页。(万有文库本)
① 《史记》卷六九《苏秦列传》。

“士”这碗饭并不太好吃,如李斯西人秦前对他的老师荀卿说: 斯闻得时无怠,今万乘方争时,游者主事。今秦王欲吞天下,称帝而治,
此布衣弛骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者,此禽鹿视肉,人 面而能强行者耳。故诟莫大于卑贱,而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位,困苦 之地,非世而恶利,自托于无为,此非士之情也①。司马迁修《史记》时很看 不起李斯这个人的人品,指出李斯一生奉行“老鼠哲学”,千方百计为自己 找一个安乐窝。当秦始皇死了,公子扶苏将即位,而公子扶苏与蒙恬关系更 好,他的丞相位有可能被蒙恬取代,于是便参与赵高、胡亥的“沙丘之变”, 做出为虎作伥的坏事。后来赵高构陷,李斯“论腰斩咸阳市”,他对儿子说: “吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔,岂可得乎!”意思是他为秦王朝 做了一辈子鹰犬,结果仍作为狡兔而被捕杀了。对这样一个品行低下的士人, 司马迁也感叹他人秦的基本原因是生活贫困。为此,士人凭知识与智力向统 治音要求较高的生活侍遇,在知识阶层一旦形成后,便被视为是合理的。这 样一来,士人的价值一开始便是智慧的价值,士人的人生,便与中国的人生 智慧紧密联系在一起。
士人的智慧在最初是受到尊重的,因为春秋战国时处于争霸阶段,各国 君主既需要种种知识与技能,也需要正确的决策,还需要影响人心向背的舆 论支持,于是争相礼遇士人。结果士人们上者猎取卿相,下者获得衣食,鸡 鸣狗盗之术可以派上用场,知识界领袖如稷下先生之流还会受到君主的特殊 优待。士人作为四民之首,名符其实。不过到了秦汉大一统封建帝国出现, 士人失去了相互竞争能力的机会,不得不在唯一的统治者面前效力。献媚取 宠者与枉道从势者比比皆是,形成真正有才力的士人不得不考虑该怎样生活 的问题。结果,中国的人生智慧分裂为二,一是为统治者服务的智慧,另一 是自己如何生存下去的智慧。既要依附手握权柄的统治者,又要显示出自己 个人的人生价值准则,在这样一个充满矛盾的历史进程中,中国士人作为智 慧的载体,开始步人这充满艰险的历程。




























① 《史记》卷八七《李斯列传》。

士志于道


  道的本义是“道路”,但在中国语言阐释中恨早便被引申为“怎样走路”。 到了晚周“道术将为天下裂”的时代,“道”已成为自然与人事间某种统一 的规律,即知识与智慧的代名词。任何进人士人领域的人,都必须以道自任, 否则便失去了作为士人的基本意义。
           诸子百家中的儒家最代表士人的利益。于是对道也最为推崇。作为儒学 的创始人,孔夫子多次强调“道”的崇高地位,例如: 士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也①。
  君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不 忧贫①。
  笃信善学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。 邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也②。虽然孔子将道置于如 此崇高的地位,却不肯解释“道”的实在意义。因为在孔子看来,“道”既 是一种知识,也是一种适应自然与人事统一运行规律的方法,更是士人的一 种信仰,这是一个无法用语言来阐释的概念。直到周游列国处处碰壁的困难 境地,孔子仍以为只有“道”才是士人毕生追求的目标。《史记》卷四七《孔 子世家》载:
去叶,反于蔡。长沮、桀溺耦而耕,孔子以为隐者,使子路问津焉。??
桀溺日:“悠悠者天下皆是也,而谁以易之?且与其从辟人之士,岂若从辟 世之士哉!”■而不辍。子路以告孔子,孔子怃然曰:“鸟兽不可与同群。 天下有道,丘不与易也。”
孔子已经意识到,他所维护的“道”很难让别人理解,但他仍然认为必
须坚持。尤其是在陈蔡受困,“不得行,绝粮,从者病,莫能兴”时,他发 现“弟子有愠心”,决定将自己所推崇的“道”来一番辨析,使得弟子们有 一个明确的认识。这样,便出现了孔子与子路、子贡、颜回三个弟子的著名 谈话:
孔子??乃召子路而问曰:“《诗》云:‘匪■匪虎,率彼旷野’。吾
道非邪?吾何为于此?”子路曰:“意者吾未仁邪?人之不我信也。意者吾 未知邪?人之不我行也。”孔子曰:“有是乎!由,譬使仁者而必信,安有 伯夷、叔齐?使知者而必行,安有王子比干?”
子路出,子贡入见。??子贡日:“夫子之道至大也,故天下莫能容夫
子。夫子盖少贬焉?”孔子曰:“赐,良农能稼而不能为穑,良工能巧而不 能为顺。君子能修其道,纲而纪之,统而理之,而不能为容。今尔不修尔道 而求为容。赐,而志不远矣!”
子贡出,颜回入见。??颜回曰:“夫子之道至大,故天下莫能容。虽 然,夫子推而行之,不容何病?不容然后见君子!夫道不修也,是吾丑也。 夫道既已大修而不用,是有国者之丑也。不容何病?不容然后见君子!”孔 子欣然而笑曰:“有是哉颜氏之子!使尔多财,吾为尔宰。”①这是孔子对“士”



① 《论语·里仁》。
① 《论语·卫灵公》。
② 《论语·泰伯》。
① 《史记》卷四七《孔子世家》。

与“道”关系最重要的论述,也是孔子个人人生观的反映。孔子在外面奔波 了好几年,好不容易得到了楚王将聘用的机会,偏偏被陈蔡大夫使人围困在 荒郊,绝粮而无援,只好从精神上为眼前的困境找出路。孔子所引的诗,是 自己内心的牢骚,自己既非犀牛,也非老虎,为什么偏要被人驱逐到旷野来 呢?难道是自己追求的理想错了吗?难道作为人不该有自己的信仰吗?子路 的回答是孔子悲观的想法,看来是自己还没有达到“仁”的境界,所以别人 不相信自己。孔子当然不愿得到这样的结论,他援引伯夷、叔齐、比干等人 的遭遇来为自己辩护,这三个人都是士人们公认的“仁人志上”,可是伯夷、 叔齐耻食周粟而饿死于首阳山中,比干更是被商纣王剖愎观心。说明在暴君 昏王的强权重压下,有德有才的人未必交好运,未必能被一般人所理解。
  子贡的回答是孔子的直观想法,有些近乎自我解嘲的阿 Q 精神胜利法, 所谓:“夫子之道至大也,故天下莫能客夫子。”孔子知道这是完全不能解 决内心痛苦的宽心话。”良农能稼而不能为稿,良工能巧而不能为顺”。有 理想、有抱负、有能力的人偏偏不能干出一番事业,这说得过去吗?孔子想 这样的解释是对自己追求的“道”的歪曲,于是否定了子贡的回答。
  只有颜回的回答是孔子唯一需要的答案。颜回首先肯定“夫子之道至 大”,而且指出孔子一直身体力行,企图使这种“道”弘扬光大。为了使“道” 获得一个合理的地位,这有什么错呢?不修道是人才自己的耻辱,有得道的 人才而不用,这是统治着的耻辱。孔子的态度很明确:我是代表“道”的, 即手中有知识、真理、正义、办法、智慧,你听我的,我这样说:你不听我 的,我并不推翻你,可是我还是这样说,听不听由你。你听我的可以王天下, 你不听我的必然会亡国,一切取决于你自己。在孔子看来,士人的任务就是 修道,为统治者效力,并依据“道”提出治国的办法。至于统治者是否用得 道的士人,却是一种机遇选择,或者说是一种“命”。在理想与现实之间徘 徊,这是孔子的悲剧所在,不过孔子又赋予以道自任者的生命力,这又是他 创立的儒学的成功之处。无形的“道”经过孔子的维护,变成了士人的人格 尊严,孔子说:“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱是 人之所恶也,下以其道得之,不去也。”①孟子说:“天下有道,以道殉身; 天下无道,卜身殉道。”②都是为了确立起“士志于道”的信心。
对“道”的推崇,并不限于儒家,道家视“道”为宇宙的本原,又是宇
宙发展的归宿,更将“道”置于本体规律的重要地位。墨家较多谈“顺天之 意”,不过是用“天”来换取“道”的概念。余英时先生说:“我们可以说, 中国知识分子从最初出现在历史舞台那一刹那起便与所谓‘道’分不开,尽 管‘道’在各家思想中具有不同的涵义。‘哲学的突破’以前,士固定在封 建关系之中而各有职事:他们并没有一个更高的精神凭藉可侍以批评政治社 会、抗礼王侯。但‘突破’以后,士已发展了这种精神凭藉,即所谓‘道’。”
③从这个意义上说,“道”已成为中国士人所依赖的人生智慧的基础。 只是这个与中国古代知识阶层同时兴起的“道”的概念又不能不受到中
国传统的群体意识所制约,而且很快纳入“为群体的政治”的体系之中。《盂 子·尽心》上载:



① 《论语·里仁》。
② 《孟子·尽心》上。
③ 《士与中国文化》98 页,上海人民出版社 1987 年版。

  王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰: “仁义而已矣。”这里说得很清楚,士的功能就是要行仁义,士志于道,其 实是要实践儒学的“仁义’要求。
  “仁”是孔子儒家说的核心内容,这个字在《论语》中出现百次以上, 其含义在学术界争论达两千年之久,仍无统一结论。这一问题的产生,实际 上与孔子本身的生活实践与人生体验密切相关。孔子作为新兴知识阶层中的 一员,无权无势,除了依靠人生体验所产生的智慧之外,再无在社会上立足 的理由。他从维护氏族血缘的伦理情感出发,强调以“仁”求“礼”的途径。 这本是因为礼崩乐坏;诸侯坐大,周天子为代表的家长制宗法社会体系无法 用外在权威维护其统治,改为从意识形态方面想办法的权宜之计,却因此产 生了意想不到的效果。因为复兴周礼已经从诉诸武力变成了诉诸思想,于是 这一伟大的事业只好靠思想的物质化力量——能够提出思想见解的士人,即 懂得“仁”的士人来承担了。这种士人被孔子称为“君子”,但他自己也不 好具体说明何人是得“仁”的君子,何人是弃“仁”的小人。正因为孔子一 直是用“仁”而不是直接用“人”来推进他的事业,结果,表述“仁”的各 种言论成了《论语》的主要内容,而对“仁”的理解和实践,成了对个体人 格的塑造。孔子说:“为仁由己,而由乎人哉?”①显然认为“仁”是个人的 修养。但他又说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可 谓仁之方也已。”②又是强调个人必须有身体力行的实践。孔子一向认为“仁” 是群体赋予个体的光荣使命,所谓:“士不可以不弘毅,任重而道远;仁以 为己任,不亦重乎;死而后己,不亦远乎!”③“仁”又是个体人格完善的追 求目标,所谓:“志士仁人,无杀生以害仁,有杀身以成仁。”④这样一来, 群体的希望,原来需要伟大的个体来保证;民族的生存,国家的兴亡,社会 的进步,原来需要仁人志士孜孜不倦的追求与勇敢的献身。孔子通过对“仁” 的叙述,将他所维护的“道”转化为士人的信仰,并非宗教的儒学由此具有 了宗教的功效。与氏族血缘密切联系的伦理构想由孔子引导人人们的日常生 活,对于一切人的心理产生的是具有自然基础的正常生活影响。儒学并不要 求人们在神怪前恐惧自卑,也不干涉人们的正常生活欲望,它只是强调每一 个人都不要忘记自己的责任,在鼓励对先辈的依恋与对亲族的爱护情感时协 调人与人之间的关系,要求人们为其群体的和谐、美满,做出自己的贡献, 并且颂扬诸如比干那样伟大的牺牲。
孔子的理论直接影响了每一个士人的人生。周礼中那些依据宗法血统亲
疏远近而制订的等级硬性规定,已经变成了追求高尚理想情操的士人的内在 要求。日常生活中亲子之爱的本能心理,竟然变成了指导自己人生的自觉理 念。每一个人原来都对自己的群体负有不可推卸的责任,因此每一个人对自 己的群体都应该尽自己最大的甚至是力所能及的义务。于是,每一个人都应 该积极人世人生,尤其是在集中反映人生的政治生活中找到自己的位置,建 立自己的功业。这个为群体的政治就是如此自然地笼罩了中国人的人生,并 且成为中国人生智慧得以滋生并发展壮大的最主要的温床。



① 《论语·颜渊》。
② 《论语·雍也》。
③ 《论语·泰伯》。
④ 《论语·卫灵公》。

  孔子将“道”转化为士人人格尊严的工作在孟子手里得到极大的发扬。 孟子也是将政治经济方面的残酷争斗转化为意识形态方面的自觉追求,也是 用“仁政王道”的空想性说教,代替具体的社会改革措施,但是,他毕竟将 孔子那种对氏族血缘温情的留恋,改为面对阶级对抗的现实,并试图找到一 种协调的办法。孟子提出了他的政治原则:“民为贵,社稷次之,君为轻。”
①当然,他不是要“民”来决定“君”的存在,否则,作为“四民之首”的士 人将成为统治者的镇压对象。孟子只是要“君”依照这个标准来治理国家, 即所谓“保民而王”②。这就是说统治者要想长期做统治者,必须重新 调整 自己的剥削量,要轻谣薄赋,要听政于国人,甚至个人的生活情趣也需要与 “民”保持一致,所谓:“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧 其忧。乐以天下,优以天下。然而不王者,未之有也。”③孟子对统治着提出 的仅是一种道德要求,他说:“不仁而得国者有之矣,不仁而得天下,未之 有也。”这样统治者是否肯施仁政,全看统治者自己有没有王天下的志向。 孟子赶上了各国争霸的好时候,得以代表“民”向统治者提出一些要求。他 一扫孔子周游列国处处碰壁的窘态,“后车数十乘,从者数百人”,到处批 评国君,弄得“王顾左右而言他”,却不敢与孟子争辩。孟子的实践为中国 的士人增添了这样一种温和批判精神,对士志于道的倡导,起了重要的表率 作用。孟子认为仁人志士的人生价值,不在于趋炎附势,就任高官,而在于 抨击弊政,为民请命。他说:
有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此
人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得 人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也①。孟子认为行仁义的“天爵”高于总权柄 的“人爵”,将士人的自我选择,作为人格尊严的基础。他说:
生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。
生亦我所欲,所欲有其于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死 者,故息有所不辞也②。
士志于道的主张在这里演化为重道轻身的宣言,中国的人生智慧由此而
贯穿着浩然正气,民族精神正是在这样的自我选择中升华。所以,孟子关于 仁人志士人格的构想,始终激动着人心:
居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得
志,独行其道。官贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫③。这 种人格构想绝不是什么宗教性的精神,而是道德意志的独立自足的主体。个 体人格价值由此成为群体意志的光辉,中国的人生智慧也因此获得生生不息 的动力。
孔子的学说在秦汉以后发生了一系列的变化,如西汉时的董仲舒从维护 统一的封建大帝国角度出发,将儒学并入他所构想的天人宇宙论系统,宣称 “天不变,道亦不变”。宋代的理学家们,又将孔子合理引导人生的说教修



① 《孟子·尽心》。
② 《孟子·梁惠王上》。
③ 《孟子·梁惠王下》。
① 《孟子·告子上》。
② 《孟子·告子上》。
③ 《孟子·滕文公下》。

改成“存天理灭人欲”的变异性实践。近代的康有为将保守的孔子打扮成“托 古改制”的先行者。虽然孔子及其儒学在中国历史长河中不断改头换回,但 重视血缘关系的群体意识与强调个体人格尊严及修养的政治人生观,却成为 中国的民族文化传统保持下来,以“士志于道”的形式,在一代又一代人身 上显示其极富生命力的存在。司马迁忍辱负重修《史记》以“上明三王之道, 下辨人事之纪”①;魏征敢为君鉴,知无不言,促使唐太宗“偃武修文”,开 创“贞观之治”的宏伟局回;范仲淹的“先天下之忧而优,后天下之乐而乐”; 张载的“民吾同胞,物吾与也”;文大祥的“孔曰成仁,孟曰取义,读圣贤 书,所为何事”?终于以“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”作出回答; 顾炎武的“松粕后调于岁寒,鸡鸣不已于风雨”;王夫之的“六经责我开生 面,七尺从天乞活埋”;林则徐的“苟利国家生死已,岂因祸福趋避之”; 谭嗣同的“我自横刀朝天笑,去留肝胆两昆仑”;??都是这种传统精神所 闪烁的光华。鲁迅说:“我们自古以来,就有埋头苦干的人,有拼命硬干的 人,有为民请命的人,有舍身求法的人,??虽是等于为帝王将相作家谱的 所谓‘正史’,也往往掩不住他们的光辉,这就是中国的脊梁。”②士志于道 的传统,为中国的人生智慧,不断增添着绚丽的光彩。










































① 《史记》卷一三○《太史公自序》。
② 《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗?》。

道势关系的演变


  中国士人以道自任,无形中将自己置于可以监督政治的地位。因为中国 的古代政治,长期被视为管理整个民族群体众人的事情。中国的统治者本身 具有全体臣民的“总家长”性质,不能不以“勤政爱民”标宗。中国士人所 推崇的“道”,在很大程度上是要促使统治者“知稼稿之艰难”,“知百姓 之疾苦”,从而推行“仁政”;达到”使天子如尧舜,使庶民得其所”的理 想境界。这样一来,持“道”的士人便不仅仅是统治着的臣下,如果他手中 的“道”确实能打动统治者的心,那么,他也可能成为统治者的朋友或者老 师。于是,士人在向统治者提出批评建议时,实际起着对“为群体的政治” 的监督作用。
  士人这样一种极为难得的社会地位实际是建立在春秋战国时诸侯争霸的 基础上。因为那时“得人才者得天下”,任何统治者没有几个有才干的帮手, 都会被其他磨刀霍霍的统治者所消灭掉。统治者们既需要士人的知识与智 力,也需要士人的嘴作舆论上的支持。于是,一些有才智名气的士人颇受礼 遇,如《史记》卷四六《田敬仲完世家》载:
  宣王喜文学游说之士,自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之 徒七十六人,皆赐列第为上大夫,不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数 百千人。再如《史记》卷四四《魏世家》载:
文侯受子夏经艺,容段干木,过其闾,未尝不轼也。秦尝欲伐魏,或日:
魏君贤人是礼,国人称仁,上下和合,未可图也。文侯由此得誉与诸侯。 至于苏秦“佩六国相印”,“散千金以赐宗族朋友”,“归赵,赵肃侯
封为武安君,乃投从约书于秦,秦不敢窥函谷关十五年”①。张仪相秦后又“往
相楚”,“楚怀王闻张仪来,虚上舍而自馆之”,还对张仪说:“此僻陋之 国,子何以教之?”②这更是历史上著名的游士受礼遇的故事。说明在诸侯竞 争的乱世,士人曾有过光彩的身份,甚至敢于自己为自己提出待遇要求。如 齐国盂尝君的食客冯谖便“弹其剑而歌曰:长铗归来平,食无鱼”;后来又 抱怨“出无舆”,接着又抱怨“无以为家”③,逼着孟尝君一一答应他的条件。 在这样一种情况下,王人凭藉手中的“道”得以与统治着手握的权力相抗衡, 并且为其维护的群体成员去争取一线生机。在此基础上,士人发现他们与统 治者之间的关系有师、友、臣、役四种。《战国策·燕策》记郭隗答燕昭王 语说:“帝者与师处、王者与友处,霸者与臣处,亡者与役处。”这正是士 人们借统治者择士的形势,提出了选择统治者并限制君权无限膨胀的要求。 到了秦并天下的时代,中国的政治形势发生重大变化,四方游说献策的 士人已成为不利于统一的社会力量,诸如赵国的蔺相如,魏公子信陵君所用 侯生、失亥,齐公子孟尝君所用冯谖,赵国平原君所用毛遂、虞卿,楚春申 君所用朱莫,燕国太子丹所用荆轲等士人,都帮助关东六国与强秦对抗,成 为秦王欲使天下统一的障碍。在这样一种情况下,秦王嬴政为代表的统治者 开始不喜欢众“道”杂陈、游士奔走的局势,早在霸局既定时便下了“逐客
令”,而且推崇起韩非的法家学说来。



① 《史记》卷六九《苏秦列传》。
② 《史记》卷七○《张仪列传》。
③ 《史记》卷七五《孟尝君列传》。

  韩非是荀子的学生,但他反对儒学的道尊于势主张,要求士人们服从统 治者的安排,以适应统一局面的形成。他说:
  民者固服于势,寡能怀于义。仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内。 海内论其仁,美其义,而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以 天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。鲁哀公,下主也,南面为君, 境内之民莫敢不臣。民者固服于势,势诚易以服人,故仲尼反为臣,而哀公 顾为君。仲尼非怀其义,服其势也。故认义,则仲尼不服于哀公;乖世,则 哀公臣仲尼①。
  韩非子举有道的孔子只有 70 人相随,而有势的鲁哀公有一国之力为例, 说明“道”在权势面前是微不足道的。有“道”的土人除了依附、服从有势 的统治者之外,没有其他出路。他将中国的士人分为 5 种类型。第一类如许 由、续芽、晋仲伯、春颖顿、卫侨如、狐不稽、重明、董不识、卞随、务光、 伯夷、叔齐,这都是不与统治者合作的“不令之民”,最没有用,所谓:“此 十二人,或伏死窟于穴,或槁死于草木,或饥饿于山谷,或沉溺于水泉。有 民如此,先古圣王皆不能臣,当今之世,将安用之?”第二类基文是如龙逢、 王子比干、随季梁、陈世治、楚申胥、吴伍子胥这 6 个人,“皆疾争强谏以 胜其君”,为了让国君采纳自己的意见,死也不伯,但到底是他们说了算? 还是国君说了算呢?韩非认为这些人影响国君的威信,“先古圣王皆不能恶 也,当今之时,将安用之?”第三类是齐田恒、宋子罕、鲁季孙意如、晋侨 如、卫子南劲、郑太宰欣、楚白公、周平荼、燕子之等 9 人,专事结党营私, “唯圣王智主能禁之,若夫混乱之君,能见之乎”,所以对国君有害无益。 第四类如周滑之郑王、孔申、陈公孙、仪行父、荆芋尹申玄、隋少师越、种 干、吴王孙额、晋阳戍泄、齐竖刁、易牙,专讨君主欢心,阿谀奉承,使“圣 王知之,而乱主近之,故至身死国亡”,这类人显然也是不能用的。能用的 只有第五类,如后稷,皋陶、伊尹、周公旦、太公望、管仲、隰朋、百里奚、 蹇叔、子犯、赵衰、范蠡、大夫种、逢同、华登等人,他们首先是忠于国君, 然后是既贤且智,“虽当昏乱主尚且致功,况于圣明之主乎?”①为了得到这 样一类人,韩非提出了几个重要的用人原则:
第一是士不为主用则诛之。韩非子举例说太公望治齐,东海的狂■、华
士“不臣天子,不友诸侯,耕作而食之,掘井而饮之”,不肯出来做官,大 公望便下令诛杀,而且说:
彼不臣天子者,是望不得而臣也。不友诸侯者,是望不得而使也。耕作
而食之,掘井而饮之,无求于人者,是望不得以赏罚劝禁也。且无上名,虽 智,不为望用。不抑君禄,虽贤,不为望功。不仕则不治,不任则不忠。且 先王之所以使其臣民者,非爵禄则刑罚也,今四者不足以便之,则望当谁为 君乎②?韩非子讲这个故事的目的是告诉统治者:不听话的士人可以不用,因 为不用则无害。但不听话的贤士则必须杀掉,因为他可能会去帮助统治着的 敌人。这样一切有才智的士人必须考虑生死问题,或者用自己的才智去为统 治者服务,或者把自己的才智藏起来。智与愚已经成了生与死的大问题,士 人不能不慎重对待。于是,统治者的权势得以高踞士人的“道”之上。
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