思辨智慧



思辨智慧

前 言


  思辨,思考辨析。思辨是思维过程,包括观察、认识、分析、判断及方 法。中国古代的思辨,从一开始就是立基在对自然与人自身的观察上。八卦 符号的创造与文字的创造,是新石器时代晚期到夏代思辨智慧的两大结晶。
《周易·系辞·下》:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法 于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。”《说 卦》:“昔者圣人之作〈易〉也,幽赞于神明而生著,冬天两地而倚数,观 变于阴阳而立卦。”观天法地,取诸身、物,是观察辨析物表;幽赞神明, 观变于阴阳,是认识事物内部规律。《说文解字》序中,引了《系辞》“古 者??”这段话后,写道:“黄帝之史仓颉见乌兽蹄迒之迹,知分理之可相 别异也,初造书契??苍颉之初作书,盖依象类形,故谓之‘文’。其后, 形声相益,印谓之‘字’。”文字的创造与八卦的创造,都是观察物象的结 果。别异分理,就是思辨过程了。而卦形与汉字的形式特征、创造原理,都 是“依象类形”!如此,它们就有具象性,就不是纯抽象的代指性符号(如 拼音文字)。故,我说它们是表现性符号。所谓“文”,即指形象性。卦形 也是一种“文”,因为它们表现出了事物的形式特征,如“三”之为水象, “三”之为火象。卦形也表现着事物的内含法则,如“三”为天,取天体是 运行不替的,故用阳划三道表现刚健以象天行健;“三”为地,以地厚载物、 静而柔顺之性,故用阴划三道作符号。这就表明卦形是含有年蕴的,是表现 性的,可以“因象见意”。《系辞·下》说得明白:“八卦成列,象在其中 矣。”“爻象动乎内,吉凶见乎外。”“〈易〉者,象也。象者,像也。” “八卦以象告。”所以说卦形的创造,是形象思维与逻辑推理相糅杂进行的。 汉字的创造,也体现着这种思维形式——卦象思维。而把形象思维与逻辑思 维融而用之的思辨,也正是中国传统的、有中国特色的思辨方式。西方的论 著,长于说理。中国的论著,以形象性强,因形象而喻理、示理,从《庄子》、
《孟子》等书乃至诗话、画论、乐论之作,无不体现看这种特色。在审美上,
更明显地体现这种思辨特色,如《卫夫人笔阵图》,把抽象的“”、“ ”、 “”??全以形象喻说其外形与内蕴之美:“、如高峰坠石,磕磕然实如 崩也”,“ ,万岁枯藤”,“,崩浪雷奔”??
说中国传统思辨具有形象思维的特色,并不是说中国传统思辨逻辑推理
性不强。它的另一特点,恰恰是以简约的语言,直指要领,体现着周密的逻 辑性。如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的表述观点之文,论述 道理之章,内在逻辑严谨,外示言语明快。举嵇康《声无哀乐论》中一段为 例吧:


  “夫天地合德,万物贵生,寒暑代往,五行以成。故章为五色,发为五音。音声之 作,其犹臭味在于天地之间。其善与不善,虽遭遇浊乱,其休自若而不变也,岂以爱憎 易操,哀乐改度哉??夫内有悲痛之心,则激切哀言??生民所以接物传情,区别有 属??声音自当以善恶为主,则无关哀乐。哀乐自当以情感,则无系于声音。”


  声音只有好听的或不悦耳的区别,它是物质形式,物质形式没什么喜怒 哀乐。喜怒哀乐是音乐形式的内容。哀或乐,是因情而感发出来的,不属于 声音。声音只是自然界产生的客观存在,可以表传人的情绪,而不等于声音
  
本身具有人的情绪。思辨的结果,是明确了艺术品的内容与形式所依托的媒 介间的关系:声音只是音乐的媒介,故无音乐作品所传达的哀乐,这就如同 石膏塑像表现着人物情感,而石膏没什么喜怒哀乐一样!
  中国古代思辨的认识论依据是以阴、阳说为主的。阴、阳说,是一分为 二的对立统一学说。而一分为二的阴、阳,又不是机械的、无变化的、僵死 的,而是相互作用,互相消息,互相制约,阴中有阳,阳中有阴的。阴与阳 的关系,是辩证统一的。中国古代思想家,几乎都以阴、阳立说,是证明此 说的价值。而五行说又是与阴、阳说紧紧结合的,把自然万物和社会事态全 纳入阴、阳和五行的关系圈中,用以解释自然现象与社会现象,成了思辨的 主脑。而中医学体系的建立,最能说明此二说在医学上的作用,也因此而使 中医学说充分体现着思辨智慧。把人体自身的生命力与病、衰的耗损健康之 力,及人体自身内部的平衡视为阴、阳;把五脏的功能巧妙地与五行(水、 火、木、金、土)的性能和相互关系联系起来,论说五脏相互关系,由此而 推理治病,实是中医学的精华,是古代医家思辨的成果。中医理论充满哲理 色彩,原因即在于此。中医讲究的“培元固本”,就是把注意力放在调整人 体自身的功能上,是促进生命活力的医疗方略。
  中国古代思辨的对象是大至宇宙、小至微尘的。由于对人的重视,特别 孔子的儒家出现之后,对人的尊重便引出对人类社会关系、政治法度的深刻 思辨。先秦的义、利之辨,人性善、恶之辨,儒、法之争和汉以后的王、霸 之争,理、欲之辨,致良知??无不属于这种思辨范围。就是禅宗的“明心 见性”,也没超出这个范围。儒家的“仁”说,是这种思辨的强大主流,其 核心就是“爱人”。爱人,必然关注社会,所以这种思辨是积极入世精神的 反映。
儒与法之争的实质分歧,是对人的态度之异。儒家讲究用理想与现实中
的美好道德去教化人心,使人自觉地遵守社会公德。法家讲的是以外力形式 的法去限制人身的行为,去调动百姓,其手段中主要的就是“明赏罚”。法 家主张所以在中国历史上行不通,即由于他们的思辨是片面化的,只见到赏、 罚的一时效应,却没考虑到赏的不良后果——使人追利心切,私欲膨胀,最 终导致社会的不稳定;使人畏罚而走险,更加剧社会的不宁。儒家讲仁爱, 讲修身,抓住了社会的基本单位——人!儒家并不否定刑法的作用。孔子说 过“君子怀刑”,让人时时想着不要去触犯刑法。刘向在《说苑·政理》中 说:“治国有二机:刑、德是也??德者,养善而进阙者也;刑者,惩恶而 禁后者也。”班固在《汉书·刑法志》指出:“刑罚不可废于国”,又说“文 德者,帝王之利器;威武者,文德之辅助也。”把德化与刑威的关系说得很 明白。由于重视教化人心,故儒家力倡“克己复礼”,“以德服人者,中心 悦而诚服也”,“与民同乐”,“富之(民)”,“修身”等等。生活于孔 子之前的管仲,姑不论其算什么家,他也说过:“凡牧民者必知其疾,而忧 之以德,勿惧之以罪,勿止以力。慎此四者,足以治民也。”“不忧以德则 民多怨,惧之以罪则民多诈。”(《管子·小问》)这些对人和社会秩序的 思辨,实在是根深入的,逻辑推理性很强。
  禅宗讲“顿悟”、“见性成佛”,实质上与性善说一致。见性即佛,也 就是教化人守善去恶。禅宗思想实是汲取了儒家学说的,与儒家的侈身养心 制欲之说异曲同工。宋朝著名禅师契嵩在他著的《辅教编》中指出:“人皆 善而世不治,未之有也!”这明显地从《大学》观点得出;“或曰:‘佛止
  
言性。性则〈易〉与〈中庸〉云矣,而无用佛为。’是又不然。”这又把儒、 佛的相通,以反驳的议论形式肯定下来;“天下之教化者,善而已矣。佛之 法非善乎?”“佛者何谓也?正乎一者也;人者何谓也?预乎一者也。佛与 人,一而已矣!”禅学是世间的法,慧能说:“佛法在世间,不离世间觉。 离世觅菩提,恰如求兔角!”一点儿不错。
  契嵩有句精辟的活:“大凡辨事,必以理推,必以迹验,而然后议其当 否。反是,虽有神明如蓍龟,将如之何!”推理是必需的,而验证于实践也 不可无,只有理推与迹验之后,才能获得对客观认识的正确结论。孔子之前 就已有了的“中庸”之道,是理推迹验皆当的一种待人接物、处理事情的方 法。它受到历代学者们的肯定,是思辨的硕果。中庸,就是实现主观目的与 客观实况的完美统一,就是恰到好处。中庸不是“中间派”,也不是“骑墙”。 无过无不及,讲的是不行极端——过了,不符实际;不及,也不符实际。煮 米,过火了,成了焦糊;火侯不足,米不熟。必须用“中”,才能煮出香喷 喷的饭来。所以,中庸的施用成败,决非由主观决定,乃是由迹验——实践 去证明的。用“中”的前提,必是认识到客观事物的“中”之所在,这种认 识的获取是离了实践而决不可得的。通过一次次实验,知道米熟所要的温度, 才能去用这个温度!所以,“中庸”之道,说起来简单,而真正做到是很不 易的。它既是个人道德修养,又是实践的方法。试想一个人要在待人处事上, 时时做到切中客观情况的肯节,把问题全圆满解决,是易事吗?故此,中庸 是人们生活实践中应追求实现的标的,而不应是曲解而后扬弃的对象。
体现看思辨智慧的古代事例多如牛毛。在民间流传的《三十六计》,也
计计都闪着思辨的光芒。就是笑话、相声里,也由于说者把握到听众的心理, 才抖响一个个“包袱儿”,这不也充满着思辨的智慧吗?要讲的很多,这本 小书仅仅是取海水之一瓢罢了,读者倘能从中品到中国古代思辨之一些儿味 道,写此书的目的也就算达到了。

一 卦象与意——卦形是艺术符号


  《周易》所讲的八卦及由它们两两重合而成的六十四卦,由于是古代用 以占筮的,所以蒙上了一层神秘色彩。其实,仅就卦形的形式性质而言,卦 形就是一种蕴涵着特定意义的表现性形式——如同美术作品一样。只不过美 术作品,比如一幅画吧,其所绘的形象是具象性强的,甚至臻于逼真;而卦 形是抽象性强到只表现物之形式结构或标示物性的地步罢了。画与卦形的共 同点则都在于:它们不是代指性的纯粹符号,而是表现性的、内蕴意义的艺 术符号。这一点,《周易·系辞·下》中有明确的定义:“‘易’者,象也。 象也音,像也。”卦形就是物之像!拿八卦而言:
——乾,象天;
——坤,象地;
——震,象雷;
——坎,象水;
——艮,象山;
——巽,象风;
——离,象火;
 ——兑,象泽。 这“天、地、雷、水、山、风、火、泽”,是乾、坤、震、坎、艮、巽、
离、兑的主要、基本的形象——表现性符号。除此八象之外,它们各自还表
现着其他多种物形和物性。比如《说卦》所述的: 乾为马,为首,为父,为天,为圜,为君,为玉,为金,为寒,为冰,
为大赤,为良马,为老马,为瘠马,为驳马,为木果;
  坤为牛,为地,为母,为布,为釜,为吝啬,为均,为子母牛,为大舆, 为文,为众,为柄,为黑。
这就是《系辞·下》所说的卦形是“以类万物之情”的,是《系辞·上》
所说的“立象以尽意,设卦以尽情伪。”卦的形式是显现意义的形式!是象 形文字的姊妹,而与纯抽象符号(如拼音文字)有性质上的不同。
(乾)、(坤)、(震)、(坎)、(艮)、(巽)、(离),
 (兑),称为单卦,也叫做经卦。由八个单卦两两重合而成的卦,叫做重 卦,它的表现力——内蕴就更大了,因为单卦只有三划,而重卦有六划,由 六划组成的卦形里,实际含有四个单卦。以(屯)卦为例——
上边的单卦是 (坎),在上叫上卦,也叫外卦;下边的单卦是 (震),
在下叫下卦,也叫内卦。 屯卦是由坎上震下叠合而成。但它的中间又有两个单卦:第二、三、四
划组成的是(坤),第三、四、五划组成的是(艮)。这中间的两个卦, 叫做互卦,因为是由中间四划交相连接而组成的。如此,一个重卦之中,就 包含了一个内卦、一个外卦和两个互卦。
  重卦的每个划,叫做“爻”,从下往上数即:初爻、二爻、三爻、四爻、 五爻、上爻。每个爻又分阴、阳,“—”叫阳爻,“”叫阴爻。初、二、 三、四、五、上,是爻所处的位置,故称爻位。六位又由初、二两位标示着 地位,三、四两位标示着人位,五、上两位标示着天位。这样,天、地、人 就全被纳入卦里来了!
八卦为什么是表现性符号形式?或惜用克莱夫·贝尔在《艺术》一书中

提出的“有意味的形式”(中文版 4 页)?这就涉及到卦形的创造了。卦形 不是凭空造出的,而是上古母系氏族社会时的人们观察自然和人体而画出 的,正如《系辞·下》所述:“古者包牺氏之王(去声,动同)天下也,仰 则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物, 于是始作八卦以通神明之德,以类万物之情。”应该指出:—(阴)和—(阳) 这一组对立而统一的概念之确立与符号的画出,是中华先民破天荒的创造! 它不但奠定了具有中华民族特色的认识论、本体论、审美等等的基础,而且 是充溢着思辨智慧的。阴、阳观,实是中国哲学的根柢!确定了阴、阳是天 地万物的基本属性,并以“”、“”两个符号标示之后,便以此造出了含蕴 诸物的“情伪”(内在品性)和“象”(外在结构形式)的表现性符号—— 八卦了!
  阳性刚健,阴性柔顺,故以为男,为女;阳性明,阴性暗,故为昼, 为夜;阳性动,阴性静,故为天,为地
   (震)为什么为雷?阴在外,阳在内。阴多,阳少,阴气凝聚,阳刚 欲出就必然奋击而爆发——云凝聚即阴气凝,电在其中奋击而出成雷。
(坎)为何是水象?水柔而动,两阴在外,是水的表面现象,阳在其 内是动力在其中起作用,所以柔而流动的水,被画成。
(离)为什么是火象?阳明而阴暗,阳在外,阴在内——正是火苗外
明内暗的写照,而火焰的温度也正是外炽而内温。
(艮)为什么象山?山石硬而在山之表层,阴象地在下。
   (巽)所以为风之象,因为风在天下,飘忽无定,故上画“─”而下 画“”。
(兑)下画“─”,是坚固在下,“”在上是柔在上,所以标示出
水在凹槽之中,有湖泽之象了。 基于“一阴一阳之谓道”的观点,认为万物都不离阴、阳:由阴阳所化
生,由阴阳所构成,由阴阳的作用而运动??八卦就是依据人们观察到的万
物、事理的自身内和相互间的阴、阳矛盾而统一的关系之后创造出来的。八 卦的卦形,也即是这种关系形式的描绘和表现。因此,卦形不是单纯的代指 件符号,乃是有内蕴的表现性形式。妙就妙在这种体现关系的卦形,在两两 重合之后便诱发出更多的想象,赋之以复杂的“象”,再从象令人见“意”。 卦呈象,象显意,反而言之,就是:意在象中,象在卦中。说到根柢上,还 是离不开阴()和阳(─),有了阴、阳,才画出卦来。乾为阳,坤为阴。 乾代指阳,坤代指阴,“乾、坤成列,而〈易〉立乎其中矣。乾、坤毁,则 无以见〈易〉!〈易〉不可见,则乾、坤或几乎息矣!”《系辞·上》的这 两句话,可谓翻来覆去,把阴、阳与卦的关系讲得清楚明白。
  因阴(坤)阳(乾)而立卦,藉卦而见象,就象而见意,实质上存在着 审美过程!离不开艺术想象。如:
鼎卦——上为“ ”(离),下为“ ”(巽),组成了“”。这就 呈现出鼎爨的结构关系及原理,令人“看见”了一个“鼎”的形象,“看出” 鼎的功能和功能之所由。为木,为火,示人以鼎爨的根本条件:有木, 而能生火,有火就能煮食。互体中的三为金,象征鼎体是金属;互体三为泽 形,为水,象征水在鼎中。再从的整体上看,又标示着鼎的外形形式结构—
—下达的“”象鼎足,中间“”象鼎体主要部位,上边的“”象鼎耳, 最上的“─”象鼎铉。

又如: 咸卦,上为“”,下为“”。(兑)是阴爻在上,(艮)是阳爻
在下。画卦的顺序是由下往上画,下为先,上为后,所以是少女之象,
是少男之象。又是手象,有求取之义;又是口象,有和悦之义。在下, 在上,就呈现了少男在下求少女而少女欢悦之象,所以《咸·彖》说:“‘咸’, 感也。”指少男、少女相感,而男谦卑居下,故“男下女,是以亨”——男 求女就顺利。从男(阳性)和女(阴性)的相感关系,推而演之,也就揭示 了万物、诸事间的于盾作用,即《彖传》所讲的:“天地感而万物化生,圣 人感人心而天下和平。”所谓“感”就是相互作用之发生,就是相互呼应。
  《左传》中记述了不少因“象”见“意”的思辨过程。《昭公·五年》 记述鲁国叔孙豹(死后谥号“穆子”)出生的时候,庄叔用《周易》为他占
筮吉凶,占出的是明夷( )之谦()——即是说占出明夷卦的初爻(卦 中最下边的那爻),初爻是阳爻(─),变成阴爻()之后,明夷卦也就 变成谦卦了,这就叫“遇明夷之谦”。占得某卦,叫遇某卦,也叫本卦或贞 卦。变成的卦,叫之卦或悔卦。庄叔把这个占得的结果给卜人楚丘看,楚丘 解释说:
  这预兆着他将来要出奔,而后再回来主持宗庙祭祀。还将有个小人随他 回到鲁国来,这个小人名字叫“牛”。他最终是要饿死的。为什么这样判断 呢?因为明夷卦里有离(),离是日象;谦卦象征着谦逊,明夷卦变为谦 卦,象征着太阳刚刚出来,所以说他将主持祭祀。离()又是飞鸟之象, 在早晨,鸟儿还没飞呢,翅膀还在垂敛着。但是,太阳势必要上升,鸟儿也 势必要飞起,所以说他将有出奔之事发生。明夷变谦,下卦的离()变成 了艮(),离的上爻保留下来而成了艮的上爻,这爻又处在卦的第三位, 是黎明的象征。因为黎明之时还不是吃饭的时候,所以说他终将三天不食而 饿死!离()为火,艮()为山,火烧山,山必败坏,所以预兆着有小 人进谗言致使他出奔。离又是牛象,所以说这个害他的小人叫“牛”。
事实上,正是叔孙豹的儿子竖牛作乱,把叔孙豹活活饿死的。这是不是
说卜筮真那么灵验呢?不是。因为这段叙述是叔孙豹和竖牛死了之后的追 述。既然是追述,就难判真伪了,因为谁都会当事后诸葛亮的!我们所应注 意的,是观卦象见卦意这一思辨程序,这里既有形象思维,又含逻辑推理。 而形象思维加逻辑思维,又正是观象见意的思辨内涵!
《易》象,分大象、小象。大象,指整个卦形所呈示的象,故又叫卦象。
小象,指六爻的每一交所呈示的象,故又叫爻象。举个例子来悦,如噬嗑卦, 卦形是。
噬嗑,就是咀嚼。的大象,即标示口中有食物。(颐)是口形,上
 (艮)是上牙床,不动;下(震)是下牙床,动。由和组成颐卦,颐就 指口颊。在里边有“一”,即,象口中有食物——三、四、五爻组成的“” 即食物象。的上卦为(离),离是电象,是火光象;下卦为三(震),震是 雷象。雷、电是充满威慑力的,雷电交加,令人生畏。所以《象传》说:“雷、 电——噬嗑。先王以明罚敕法。”这就把雷、电之威,与咀嚼之力和刑法之 厉,从推理上联系起来。刑法之厉,可以罚人;咀嚼之力,可以由上、下牙 齿把食物“惩治”得服服帖帖!
  再看爻象。以第四爻为例,这爻叫“九四”——“九”是阳数,代称阳 爻;“四”是爻位数。“九四”,即第四位上的阳爻。
  
  九四,在上卦的下划,又是互卦的中划,还是互卦的上划,是“身居” 卦的。离()是火象、日象、日晒之象、肉象,所以有“干胏(晒干的肉)” 象。艮()有金象、坚硬象,坎()有矢象。艮为手,故又有秉持之象。 因此,九四的爻辞就是:
噬干胏,得金矢。 九四的爻象,显现的意思是:嚼吃干肉的时候,从肉里发现了金属箭头。 在上述例子里,可以看出自《周易》成书的商、周之际,及六十四卦产
生的上古之时,中华先哲们的思辨已明确了其特点:形象思维与理性思维的 交织进行。这种“交织”,达到了水乳交融的妙境。这一特点,在《易》的 卦象与意的关系上,表现得最为明显。仍以卦形为象的载体,继承而光扬了
《易》的因象见意思辨路数的著作,是西汉末新莽时期成书的《焦氏易林》, 简称《易林》。
  《易林》,是通过把六十四卦的各卦进行爻变——阴爻变阳爻,阳爻变 阴爻的途径,衍六十四卦为四千零九十六之卦,在各之卦下系上繇辞而写成 的占筮之书。它的繇辞,都是依据主卦和变卦的卦象编造成的。在取象获意 的过程里,充分运用了形象思维和推理,表现出作者惊人的想象力和思辨力。
  《周易》六十四卦,每卦有六爻,六爻中变一爻可变出六个之卦来,加 上不变的本卦和六爻全变而成的伏卦(又称旁通卦),加上变两爻、三爻、 四爻、五爻所得,则一卦就能变出不包括本卦在内的六十三卦来。本卦与每 个之卦间的卦象都有对应关系,也就使人想象出许多意思了。《易林》的系 辞,就是它的作者依据自己的取象和想象编造成的。如——
《比之姤》:“登昆仑,入天门,过槽丘,宿玉泉,同惠欢,见仁君。”
分析它的象、意关系,即:
 (比)→变(姤) 比卦中——坎()为众,艮()为山,呈现人在山上之象,于是乎
说“登昆仑”。
坎为人,艮为宫阙,为天门之象,所以编出“入天门”。 坎为酒,为败坏之物;艮为山、丘,所以有了酒糟之丘的形象。 坎为宿,艮为玉,坎为泉,这就是“宿玉泉”一语所依之象。 以本卦与之卦的对应关系看: 比卦中的艮与姤卦中的乾(三、四、五爻组成的互卦)相对应,乾为天,
艮为门,是“天门”。
  比卦中的坎与姤卦中的乾(上卦)对应,坎为泉,乾为玉,坎为宿,是 “宿玉泉”。
姤卦中——巽()为同,乾()为惠,为欢,是“同惠欢”之象。 巽为眼,乾为仁,为君,是“见仁君”之象。 以对应关系看,比卦中的坤()与姤卦中的乾()、巽()都相对
应,坤为臣,巽为眼,乾为仁君,也呈示出“见仁君”之象来。 再如《同人之震》:“依东墙隅,志下心劳。楚亭晨食,韩子低头。”
 (同人)→变(震) 同人卦中——乾()为依,离()为东,互巽()为东南,是“隅”,
为墙。故说“依东墙隅”。 坎()为心志,为下,为劳。坎伏在离()下,即:变是,坎、离
互为伏象。坎伏而不显,是“下”!志不得申也!

震卦中——震()为东,坎()为水,为江河。江东,楚地也! 艮()屋,为亭;震为旦,坎为酒食,故说“楚亭晨食”。 艮为子,坎为低头、下首。于是乎联想到家居淮阴的韩信年轻时候寄食
亭长家里,亭长之妻嫌厌他天大来吃白食,就提早吃饭,韩信来了,亭长一 家已吃过饭了,韩信因此自惭而去的故事,造出了“韩子低头”一语来。这 种从卦象联想到历史人物、故事的辞,在《易林》中屡见不鲜。这就使看去 简单、枯燥的卦画,充满了形象和内容。
  综上所述,可见中国古代的艺术符号——有内蕴的表现性形式之创立之 久远;形象思维之成熟;形象思维与逻辑推理二者融会使用的思辨特征之确 立,可以说:
中国古代思辨,是以形象思维为肌肉,以理性思维为筋骨的。 以象见意,以意贯象的思辨形式,自《周易》以降,影响着中国诗歌、
书法、绘画、建筑、戏曲等诸门艺术整体性美学风格的形成。关于这些,本 书后面章节中另作表述。而沿着卜筮这条路子走下去,运用以象求意思辨方 法的是历代“高级”的卜者们。
  《晋书·郭璞传》述郭璞在宣城,一大,有一个动物“大如水牛,灰色, 卑脚,脚类象,胸前尾上皆白,大力而迟钝”,跑到宣城城下,人们见了无 不惊异。太守殷祐派人把这动物捉住,命郭璞占卦算一算它是什么怪物。郭 璞以卦占,得“遁之蛊”——占到的是遁卦(),变二、四、五爻而成蛊 卦()。郭璞据象造辞,说:


  艮体连乾,其物巨壮。山潜之畜,匪兕之畜,匪兕匪虎,身与鬼并,精见二午,法 当为禽,两翼不许,遂被一创,还其本墅。
(乾)、(坤)、(震)、(坎)、(艮)、(巽)、(离),
(兑)


  意思是说:“艮()与乾()在遁卦里是相连的(下艮上乾是遁), 山是大的、雄壮的,天也是大的,所以说这怪物是“巨壮”的。遁卦中,艮 和巽()为互休,艮入巽中(),巽为伏,艮为山,为兽,所以说这怪 物是潜居在山里的畜类。它不是犀牛,不是老虎,身与鬼并,精灵又显示二 马之象。为什么?坤()为虎、兕,坤伏于乾()而不显,所以“匪虎 匪兕”。遁卦里,艮为兽,民伏兑(),兑为鬼,所以说“身”和“鬼” 合并着。乾为精,为马,上乾和互乾相连,即遁卦中三、四、五、上爻() 呈二马之象。十二属相的马配十二支的午,“二午”就是二马。蛊卦里,震 为羽翼,为禽,兑为二,有飞禽两翼之象,但震、兑互体,震入兑中(), 兑又为毁折,呈折翼之象,所以说本来是鸟,但没有两翅!艮为受,兑为伤 毁——“遂被一创”!震为放,为归,为林,艮为山——放回山里去!回它 原来住的“本墅”了。
  郭璞说:“按卦象,这东西叫‘驴鼠’。”也巧得很,当他刚占卜完, 捉这怪物的人用戟刺入怪物肉里一尺多深,怪物便逃而不见了。郭璞为什么 说怪物叫“驴鼠”?也是依遁卦的卦象的:艮为鼠,乾为马,以马引伸为驴! 占卜的欺骗性姑且不谈,也不值一谈。但这因象得意的思辨过程,的确 是颇有趣味的。那么,为什么卦象能得意?关键即在于卦象是存在于卦形符 号之中!卦形符号是依客观事物的形式及其相互关系、性能等属性所制造的
  
表现性符号!如果扑形只是无内蕴的纯代指性符号,如“A、B、C、D、E??”, 那么即使真有活神仙现世,也没法儿据卦去寻找什么内容了!

二 一阴一阳之谓道及其他——万物发生论概说


  天地间的万物是从哪儿来的?中国古代贤哲们从未以为过是“上帝”造 的!即没承认过有个人格化的造物主。《太平御览》卷七十八引《风俗通义》: “俗说天地开辟,未有人民。女娲抟黄土做人,剧务,力不暇供,乃引绳縆 于泥中举以为人。故富责者,黄土人也;贫贱凡庸者,縆人也。”这只不过 是“俗说”——民间的神话传悦,不足为训。
《周易大传》的阴阳说 为《易经》作阐发性释述的《周易大传》,是战国时成书的自成体系的
哲学著作,由《系辞》、《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《说卦》、
《杂卦》组成。 构成《易》的根本元素是阴和阳。阴、阳是抽象的概念,是指对立而又
统一的矛盾双方,是“性”。作为概念,“一阴一阳之谓道”。这“道”, 即概念。阴、阳,即是本体属性上的分别,敌称阴性、阳性。阴、阳又以具 体的事物呈现着,这种呈现形态既可以在不同体物上体现,又可以在同一体 物上体现。比如说男人和女人,男为阳,女为阴。而男人体中又有阴、阳, 女人体中也有阴、阳,如旺盛的生命力是阳,衰老的病气为阴;人体前为阴, 背为阳。抽象的道,必借助具体的事物才能显现,这就是《系辞》所谓“形 而上者谓之‘道’,形而下者谓之‘器’”,“形乃谓之器”。器——具休 的物——是分阴、阳,器自身又是阴、阳的统一体。在《易》中,“乾,阳 物也;坤,阴物也。”乾是阳性的,坤是阴性的。“乾道成男,坤道成女”, 男性是阳性,女性是阴性。《系辞·上》里有段重要的话:


  乾坤,其“易”之蕴耶?乾坤成列,而“易”立乎其中矣!乾坤毁,则 无以见“易”,“易”不可见、则乾坤或几乎息矣!
“易”,就是变化。变化的内蕴是阴、阳的矛眉,有这一对矛盾就产生
变化,没有矛盾存在,变化就不能出现,不见变化,也就等于阴、阳停止了 运动。《乾·彖》:“大哉乾元,万物资始,乃统天。”《坤·彖》:“至 哉坤元,万物资生,乃顺承天。”万物生发,是乾、坤的相互作用之结果, 所谓“天”、“地”即阴、阳之赋形,是可感知的、具体的阴、阳。《咸·彖》 所说:“天地感而万物化生”与《系辞》所说:“天地絪缊,万物化醇;男 女构精,万物化生”是同一个道理:阴、阳交相感应,是万物化生的原由。 “男”,阳性;“女”,阴性。“男女构精”,是广义的阴、阳交媾,而不 专是指人类的男和女。男人和女人交媾,产生下一代;雄性动物与雌性动物 交媾,产生新生命;天与地交媾,孕育出万物生灵——正是“远取诸物”、 “近取诸身”的对自然与人类观察的结果,也是《易》所以以“—”、“--” 两个符号为根本的因由!《易》卦,讲的就是阴阳相互关系、作用、变化, 反过来说,阴、阳符号就是构成卦形的两个要素。在这一根本点上,阴、阳 同等重要,无所谓乾尊坤卑,也无所谓坤尊乾卑,有的只是或阳胜阴衰,或 阴胜阳衰——矛盾双方的力、势的对比罢了。这对比中的或强或弱,又恰恰 是矛盾!有了矛盾,才产生变化!矛盾常在,变化常生,这就是“生生之谓
‘易’”!
  《易传》重视阴、阳,对阴,阳交感作了细致的描述。《屯·彖》说: “刚、柔始交而难生,动乎险中。”刚,是阳之品格,代指阳;柔,尾阴之
  
品格,代指阴。阴、阳相交的最初阶段,危难就产生了,运动是在险难中进 行的。这就是说一旦矛盾出现,必然出现对立、危险,而孕育新的生命或事 物、情况也正是在矛盾的对立中!用形容之词,这种对立和孕化就是“难”, 就是“险”。正是男、女媾合受孕,虽有了难,虽有了险,但新的生命却动 于这险难之中,所以“大亨”!没有始交,没有此难,安有新的一代!大大 的亨通,正指新生者在矛盾对立、互相作用中产生这一美好的结局。
(乾)、(坤)、(震)、(坎)、(艮)、(巽)、(离),
(兑)







屯卦 ,上是(坎)是云象,下是(震)是雷象。云、雷屯聚,天
昏地黑,暴雨在酝酿之中!解卦,与屯正上、下相反,在上, 在下, 坎为雨,雷雨大作!屯难解除了,乌云滚滚变成了大雨潇潇,何等痛快!故 此,《解·彖》悦:“险以动,动而免乎险——解!”“天地解而雷雨作, 雷雨作而百果草木皆甲诉。”雨下个了,草木都破壳滋芽了,雨过天晴,新 的一切出现了!屯难消失了!所以《解》的卦辞是:“利西南。无所往,其 来复,吉!有所往,夙吉!”怎么着都“吉”!正因为“雨”是矛盾得到解 决、新事物出现的象征,所以在《易》的卦爻辞中,凡“遇雨”,无不称“吉”! 究其所由,还是阴、阳对立、相互作用化生万物。用《序卦》的话说:
有天地,然后有万物;有万物,然后有男、女;有男、女,然后有夫妇;
有夫妇,然后有父、子;有父子,然后有君、臣;有君臣,然后有上、下; 有上下,然后礼义有所措。
人和人类让会、人类活动,推溯到源头,是天地阴阳的交相作用所来。
气生万物说
  《易·系辞》讲“男、女构精,万物化生。”“男”、“女”是阴、阳 的具体化,“精”则是具体的阴、阳交合的具体的物质。换句话说,“精” 是阴、阳两性物体的本质,是实现阴、阳交台产生万物的物质媒介、基因、 元素。没有阴精和阳精的交融,产生变化,就没有万物。所以,“精”是物 质的。言“精”,其形象性是强的,是人类自身所切实可见可触的。而汉朝 王充在《论衡·目然篇》里劈头就说:“天地合气,万物自生——犹夫妇合 气,子自生矣。”这“合气”实际就是“构精”,但以“气”代“精”却显 得抽象多了!因为“气”虽可以感知,终归是没有可视、可触形态的!也正 因为用这抽象性强的“气”字,对开展哲学思辨倒更便当,是从《易》的偏 重形象思维走向逻辑推理的进步。
  “天地合气”,气是天之气与地之气,也就是阳气和阴气。“天”、“地” 是阴、阳之形体,阳气、阴气是阴、阳之内质。《易·系辞》中有“精气为 物”一语,可见王充言“气”是有所本的。何况“天地絪缊”所形容的成“絪 缊”状态者,实际也是一种气态的浑合、交媾。王充之言“气”,与《淮南 子·俶真训》之言“天气”、“地气”都未脱出《易传》的阴、阳交感之说。 如《易·咸·彖》就明白他说:“柔上而刚下,二气感应以相与。”刚就是 阳,柔就是阴。刚、柔二气就是阴、阳二气。
真正把“气”置于天、地之先的,可以《易乾凿度》为代表。这部产生

于汉代的纬书里说: 有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气;太初者,气之始;
太始者,形之始;太素者,质之始??清轻者上为天,浊重者下为地。 “太易”阶段,没有气出现。“太初”阶段,气出现了。气分清、浊,
清者轻,上而为天;浊者重,下而成地。这种说法,就明确了天、地是由“气” 变成的,天清而地浊,也就是分别了天为阳,地为阴。
  王充的观点正相反,他说:“说《易》者曰:‘元气未分,浑沌为一。’ 儒书又言:‘溟涬濛澒,气未分之类也。及其分离,清者为天,浊者为地。’?? 如实论之,天体非气也!”(《谈天篇》)他否定气生天地,他认为“天地 不生”,所以也“不死”。“天之行也,施气,自然也。施气则物自生?? 气不施,物不生。”(《说日篇》)撇开他在这里讲天是无为的、无意志的、 无目的的不谈,就其“天上行也,施气”一点而言,可知他是认为气在天中, 气是天的内蕴,而不是天的母因、本体。他承认万物是由天气、地气媾合而 生的,但天、地不是气生的。
  因此,在“气生万物”说中,有不尽一样,不可同一视之。关键之差, 就在于“万物”中包括不包括天和地!再说明白些,即:是气生天、地、万 物?还是天气、地气生万物?《淮南子·天文训》的观点,与《易乾凿度》 的说法相通,认为“虚霩”生“宇宙”,“宇宙”生“气”。气“清阳者薄 靡而为天,重浊者凝滞而为地。”
《淮南子》所说的“虚霩”,就是虚空。虚空生宇宙,宇宙生气。反回
去说,则气的“爷爷”、“奶奶”是虚空,说来说去“虚霩是气之祖!是气 之由来的源头!宋朝张载则与这种观点又不一样,张载在《正蒙·太和篇》 明白他说:
太虚无形,气之本体??太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不
能不散而为太虚??聚亦吾体,散亦吾体??虚空即气??若谓虚能生气, 则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论!
讲得极清楚!所谓“气之本体”,即气的本身!并不是说太虚是体,气
是太虚里的包含物。虚空就是气!气就是虚空!这与老子的“有生于无”不 是一码事儿!因藉于此,张载认为“凡可状皆有也,凡有皆象也,凡象皆气 也。”(《乾称》)一切物都是气,气是一切物的本质,天、地是有象的, 也当然是气所生化。他也认为“气有阴、阳”(《神化》),“阴、阳之气, 散则万殊??合则混然”(《乾称》),万物都是阴、阳气所化合者!
南宋朱熹肯定了“阴、阳是气”,说:“天地初间只是阴、阳之气。这
一个气运行,磨来磨去,磨得急了,便拶许多渣滓。里面无处出,便结成个 地在中央。气之清者便为天,为日月,为星辰,只在外,常周环运转。”(《朱 子语类·卷一》)朱熹讲的“气”不是抽象的,而是有形有质的。他在回答 “理”与“气”的关系时说:“理,形而上者;气,形而下者。”“无是气, 则是理亦无挂搭处。”(同上)这就明确了“气”是有形质的载体,“清刚 者为天,重浊者为地”,天就是阳气,地就是阴气。但是要注意的是,朱熹 并不是阴、阳二气论者,他主张的是由“一个气”的运行,“磨来磨去”分 出了清、浊,清者为阳气成天,浊者为阴气成地。这“一个气”是阴、阳二 气的混成体。这个混成体不是静止的,而是在运行时候内部也在起着变化的 一个气!
言“气”,无不涉及阴、阳。所以,气——阴气、阳气——生发万物之

说,实质上与《易传》阴、阳说是一条血脉的。 道生万物说
  《老子·道化章》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”这是 纯属抽象恩辨的一个哲学命题。“道”是什么?老子说它是“物”,是没法 儿给它命一个确切的名字的物。它是在天、地出现之前就存在的,是混混茫 茫(其想象中的“道”的形态)的,是静寂(具想象中的“道”的性格)的, 永恒不变具形、性的,是天、地之母!用《老子》原文说,即:“有物混成, 先天、地生,萧兮寥兮,独立而不改,可以为天、地母。吾未知其名,字之 曰‘道’??”“‘道,恒,无名。”是这种混成——由什么东西混成?老 子没说!——物,生出了天和地,生出了万物。也就是说:道,是天、地、 万物生发之源。
  什么叫“道生一”?这里的“一”是指整体,整体为一。所谓道生一, 即指由混成不分的这个“道”得出“一”这个整体性概念。实际上“道”即 “一”,“一”即“道”。
  什么叫‘一生二”?一个整体分而成两部分,即一分为二。这“二”即 指对立的阴和阳。
  什么叫“二生三”?由阴、阳相互作用,产生出新的个体。这新的个体 就是“三”。
什么叫“三生万物”?即由“三”而出现万物,由“三”显示出万物。
“三”即“万物”,“万物”即“三”,万物都是“三”的具体形体。而不 是“三”生育出“万物”!这个“生”字,与“道生一”的“生”字是同义 的,是现示的意思,即“二生三”,有了“三”,也就是出现了万物——万 物就是“二”生出来的那个《吕氏春秋》把“道”命名为“太一”,其《大 乐》中说;“‘道’也者,至精也,不可为形,不可为名。强名之,谓之‘太 一’。”显然是绍承《老子》之说的。《仲夏纪》里,在论说“音乐之所由 来”的时候,提出“音乐??本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳??万物 所出,造于太一,化于阴阳。”万物之肇始、萌生,是源于太一的,经阴阳 的作用而成形质。
这仍是《老子》之说的翻版。
玄生万物说 汉扬雄仿《周易》造《太玄经》。在该书《太玄摛》里说:“玄者,幽
搞万类而不见形者也。”意思即:“玄”是在不可察觉中生发出万物,而无
形的东西。这东西究竟是什么?参考扬雄的《核灵赋》:“自今推古,至于 元气始化。”(《全汉文》卷五十二)似乎“玄”相当于“元气”。但从《解 嘲》中嘲难他的“客”所说的话来旁证,则分明“玄”不是“元气”,倒是 “元气”是“玄”的内涵之一:“顾而作《太玄》五千文,支叶扶疏,独说 十余万言——深者入黄泉,高者出苍天,大者含元气,纤者入无伦”。深、 高、大、纤,都是形容《太玄经》所讲的那个“玄”的!这个“玄”大可包 容元气,小可渗透到纤微之中!这个玄,“资陶虚无而生乎规,拦神明而定 摹,通同古今以开类,摛措阴阳而发气”!玄是无所不能的,“气”也是它 张舒闭合的作用中发放出来的!“夫‘玄’:晦其位而冥其畛,深其阜而眇 其根,攘其功而幽其所以然者也!”(《太玄摛》)“玄”,就是个藏形匿 迹、谁也闹不明白它在哪儿的东西!而它又在暗中做着工作!这东西真是玄 而又玄、妙不可言的了!

三 阴阳与五行——万事万物的关系


  “阴阳”和“五行”这两个概念,在我国流传久远而广泛,是常用的词 语。它们的内涵丰富,充溢着思辨的光辉。
阴、阳 阴、阳是既对立又统一的一时矛盾。《周易·说卦》:“立天之道曰阴
与阳。”《礼记·月令》:“仲夏之月??日长至。阴阳争”,“仲冬之月?? 日短至,阴阳争”。讲的这“阴阳”,即指昼、夜。日为阳,月为阴;昼为 阳,夜为阴。一年四季的变化,无非是阴、阳的消长关系:北半球夏至开始, 昼渐短夜渐长;冬至开始,昼渐长夜渐短——所谓“夏至一阴生,冬至一阳 生。”汉人盛传十二辟卦,就是以十二个卦配十二个月,很形象地标示出了 一年里阴、阳消长的情况:
复卦,配子,十一月,阳气始长。
临卦,配丑,十二月。
泰卦,配寅,正月。
大壮卦,配卯,二月。
夬卦,配辰,三月。
乾卦,配巳,四月,阳气盛极。
姤卦,配午,五月,阴气始长。
遁卦,配未,六月。
否卦,配申,七月。
观卦,配西,八月。
剥卦,配戌,九月。
坤卦,配亥,十月,阴气盛极。
  从阴(--)、阳(—)符号的增、减变化上,显示出阴阳之间“极必返”、 “穷则变”的转化关系。
阳的品性是刚、健;阴的品性是柔、弱。以此,凡对立双方皆以阴、阳
分判。如女性为阴,男性为阳,即《周易·系辞》所谓“乾道成男,坤道成 女。”乾,阳物;坤,阴物。在动、植物,即雄称阳,雌称阴。在无机物而 言,对立又统一的,如阴电、阳电,阴极、阳极,阴坡、阳坡,阴面、阳面?? 在人而言,品格刚正的君子为阳,品行好邪的小人为阴,如屈原《涉江》: “阴、阳易位,时不当兮!”在事而言,社会上的矛盾即阴阳,《尚书·周 宫》说三公——太傅、太师,太保的职责之一是“燮理阴阳”,即指调节社 会矛盾。
  阴、阳的关系,既包含对立统一律,又含有矛盾转化律,认识阴、阳关 系,对认识世界是有裨益的。下边就中医、国画、格律诗三种对阴、阳关系 的运用作些分析。
中医 中医讲究辨证论治,其理论基础即阴阳学说。《黄帝内经·素问·上古
天真论》:“上古之人其知‘道,者,法于阴、阳,和于术数,食饮有节, 起居有常,不妄作劳,故能形与神俱,而尽终其天年,度百岁乃去。”法于 阴、阳,就是以阴、阳的正常变化为依据。阴、阳贵在调和,相辅相成。人 体内的生气为阳,病气为阴是总体而言,具体的则吸收、排泄、休养、劳累,

皆是阴、阳。饮食有节制,不暴饮暴食,也不受饥受渴,就是阴、阳合度、 阴阳中节,或说阴阳有序、阴阳和谐。中医治病,实质上就是燮理人休内部 的阴、阳,使之协调,使之恢复正常关系,达到改进和增强体质的目的,所 以中医是不讲什么细菌、病毒之类“入侵音”的。中医认为人有病,即体内 阴、阳关系失常,治病就是恢复阴、阳的正常关系,如此而已!《素问·阴 阳应象大论篇》:“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀 之本始,神明之府也,治病必求于本。”治病求本,即求阴阳关系的是否和 谐。比如:“阴胜则阳病,阳胜则阴病。阳胜则热,阴胜则寒。重寒则热, 重热则寒。”(同上)这阴、阳不仅指人体内的正常秩序,又与外界有关, “喜怒不节,寒暑过度,生乃不固。”喜怒是外界情况引起的人的情绪变化, 寒暑也是外界气候变化。喜怒失控,暴寒暴热,都会引发病候。外界与人体 互相关系也不可失序,“冬伤于寒,春必温病:春伤于风,夏生飧泄;夏伤 于暑,秋必痎疟;秋伤于湿,冬生咳嗽。”(同上)这就很明白他讲出了外 界寒暑对人的影响。所以,中医的治病是从阴阳大本上着眼,是富于哲学思 辨的。如果说中、西医之不同,正在于中医以哲学思辨为主导,西医则以科 技成果为佐证,二者一属形而上,一人形而下。在中医具体诊治上,也是“善 诊者,察色按脉,先别阴阳”!(同上)比如“望”诊,看舌,舌色鲜红, 活动灵敏,是有神;反之舌色暗、僵硬不灵活,是无神。有神为阳,无神为 阴。阳为荣,阴为枯。“荣者,有光彩也,凡病皆音;枯者,无精神也,凡 病皆凶。”(《辨舌指南·辨舌之神气》)从阴、阳的辨析,进而即可诊断 病情,对症下药。比如妇女月经拖期,属血寒,寒为阴胜,阴胜则阳必不足, 阴阳失调。“凡血寒者,经必后期而至。然血何以寒?亦惟阳气不足则寒从 中生,而生化失期——是即所谓寒也。”(《景岳全书·妇人规》)
《素问·四气调神大论》说得好:“夫四时阴阳者,乃万物之本也。所
以圣人春、夏养阳,秋、冬养阴——以从其根。”“逆其根则伐其本,坏其 真矣!”阴、阳和谐,是人体健康的根本,人要颐养天年,保证健康,就不 能让体内的阴、阳失序。损阴损阳,破坏阴、阳的平衡,就如同伐木坏根一 样,根坏木必死!五脏里阴气胜于阳气,能导致九窍不通,疾病发生;阳气 胜于阴气,则四肢邪劲生发,使人发狂。所以,保持体内的阴、阳平衡和保 持人与自然气候等外界因素的阴、阳和谐,是十分重要的大事!
国画
  中国画也讲阴、阳。众所周知,中国画是以墨为基本颜色的,靠水分的 调节,使墨色分出浓、淡来,所谓“墨分五色”,即指凭借墨色表现出彩色 感。因此,水墨画成了中国画的代名词,也标示着中国画的特征。
  韩拙《山水纯全集·论用墨笔格法气韵病》说:“笔以立其形质,墨以 分其阴阳。”这里说的“阴、阳”,不但指墨色的浓、淡,也指描绘对象的 受光程度,也就是说要用墨色来表现描绘对象的明、暗部分,使所绘者表现 出立体感来。一味地用淡墨或一味地用浓墨,阴、阳不分,明、暗不辨,这 幅画必然平滞呆板、不见层次。该用淡墨处,用了浓墨;该用浓墨处,用了 淡墨,也都失去表现力,即“墨用太多则失其真体,损其笔而且浊;用墨太 微即气怯而弱也。”一句话:“过与不及,皆为病耳!”阴、阳失调,墨色 失度,都不能画出好作品来。
  国画中的“阴、阳”除了表示明、暗,还在整体上指所画的形象与画纸 上的空白处,即笪重光《画筌》中所说:“虚白为阳,实染为阴。”虚、实
  
的对比,在国画构图上是极重要的,不但指局部的虚与局部的实,在阴、阳 上成为对比块,而且也包括实中有虚和虚中有实的局部内部的阴、阳关系。 不注意阴、阳关系,“宜浓而反淡则神不全,宜淡而反浓则韵不足。”也就 不能体现所画对象的内在精神了。用方薰《山静居论画》的话说,即:“所 谓画法,即在虚、实之间。虚实使笔,生动何机。机趣所之,生发不穷。” 有阴、阳,才有空间感、层次感、光线感、形质感、立体感!
  中国画在布局上,有个极显眼的特征就是留白。所谓“白”,就是不着 墨、色的地方,也就是空白无形象的白纸部分。这“白”,就是阳,与之对 比的形象就是实,就是阴。以白当黑,以虚当实,以阳当阴,是中国画的重 要美学思想。齐白石的虾图,并没画上水,纸上除玄几只墨绘的虾之外,都 是“白”,与虾之“黑”形成强烈对比之外,使人觉得这“白”就是一片水! 请未华琳的《南宁抉秘》里,对“白”作了详细论说,他指出“画外”的天、 水、烟、云都可以从“白”中“作”(显现、充当),指出“白”就是“画 外之画”。用墨渲染,“贵墨与白合”——强调的是阴、阳的完美统一。“白 者极白,黑者极黑,不合而合,而白者反多余韵!”黑、白,阴、阳是对立 的,对立而统一就是国画对阴、阳的要求。
诗的格律 中国古体律诗和词,都是有严格格律为其形式的。格体,以汉语的声调
为基础。汉语四声中“阴平”、“阳平”总称为平声,“上”、“去”、“入”
三声总称为仄声。平声发音高、亮、长,为阳:仄声发音低、沉、促,为阴。 格律就是以平、仄——阴、阳之声调的和谐瘩配而成,故它有声调的抑、扬、 顿、挫的音乐美。以五言绝句的格律为例,看一下声调的阴、阳关系:


仄仄平平仄, 平平仄仄平 平平平仄仄, 仄仄仄平平。


  一、二两句,每个句中相对的字声全成对比:第一句的一、二两字为仄, 第二句的一、二两字就为平;第一句的三、四两字为平,第二句的三、四两 字就为仄;第一句的第五字是仄,第二句的第五字就是平。三、四两句也是 如此。更须注意的,是一个句子之中,即五个字的声调之间也是平、仄—— 阴、阳相成抑、扬之势的。如第一句一,二两字为仄,三、四两字即为平, 第五字又为仄,造成声调的抑抑——扬扬——抑!出现波浪起伏之势,音律 感就出来了,第二句一、二两字为平,三、四两字为仄,第五字又为平,形 成扬扬——抑抑一一扬的旋律美。
  “村庄儿女各当家”,是宋范成大《田园杂兴》中的一句。这句的四声 递邅所造成的音律感极强,现剖析于下——
村阴平普通话的一声 ˉ 庄阴平普通话的一声 ˉ 儿阳平普通话的二声 / 女上普通话的三声 ˇ 各人普通话的四声 ` 当阴平普通话的一声 ˉ

家阴平普通话的一声 ˉ 这“村”是嘬口音加鼻音,音质浊重。“庄”是开口音,十分响亮。“村”、
“庄”虽同为平声,又有差异。“儿”字是先抑后扬成形式的发言,前承平 声“庄”,下启入声、短促、沉重、低抑的“各”字,很好地完成了平声“庄” 到入声“各”的过渡。“当”是舌齿音加鼻音,脆而促,紧接“家”字这个 开口音,舒缓、悠扬。所以这句诗的声调是悠扬悦耳,阴阳顿挫得如闻莺鸣。 它很好地体现出了汉语四声、清浊、缓促的声调之美。
五行 五行,又称“五常”,指“水、火、木、金、土”这五种物,故又有“五
材”之谓。“行”、“常”,则是取此五材是日常必需之义。水、火、木、 土,是自然界现成的,金则是夏代出现冶炼技术之后为人们所认识的东西。 这五物都是生产资料和生活资料:水、士是农业的基础;火可用于烧田,也 可以用于弄熟食物;木是生产、生活都要用的原材料;金是制作农具、兵器 所不可缺。人们在生产劳作和生活中,认识到五行的属性:“水曰润下,火 曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爱稼穑。”(《尚书·周书·洪范》)这 里需要解释一下的是“从革”。从革,有两重意思:一、金属制品可以从事 变更它物,如耕土,斩木;二、金属自身可以变更形态,可以曲,可以直, 可以熔化了冉铸。而这五者之间关系的发现,是五行学说得以建立的根木。 水有渗透润泽的功能,如灌溉土壤;金制成的农具可以耕土,制成的工 具能砍伐树木,制成的鼎釜可以烧水;火可以烧荒,可以烧鼎做熟食,更可 以从矿召里炼出金夹;木能生火;土地里能挖取矿石,进而炼出金属,又是 木和庄稼生存的本源。这五样不但能“成百物”(《国语·郑语》),而且 相互间又有瓜葛:一、相生;二、相克。首倡五行相生相克的,要算战国时 的邹衍。据《史记·封禅书》:“目齐威、宣王之时,邹子之徒论著终始五 德之运。”五德,即五行的各个品格、属性、功能。讲终始五德之运、就是
把五行间的生、克关系圈推演于人事的始终递嬗上。
五行相生——木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。 五行相克——木克土,土克水,水克火,火克金,金克木。 从自然科学角度看,五行的相生相克是不错的,是人们生产、生活经验
的总结,也确实讲出了五者间的一些关系。但是邹衍之徒的“五行说”可就
是生拉硬扯地以五行关系套人事变迁了,进而成了迷信的渊薮。邹衍的书今 已不传,关于五行与人事——主要是与帝王、朝代的兴衰更替是如何联系的 呢?《吕氏春秋·应同》中有一大段述说,大意是:
  凡帝王将要兴起,老天爷一定先给平民百姓一个预兆。如黄帝的时候, 天就先计大蚯蚓、大蝼蛄出现。黄帝看到这些土里生活的动物之后,就说: “土气要取胜了!”因此,黄斋就崇尚黄色,敬奉土神。到了禹的时候,天 就先作征兆——秋冬之时,草木仍不枯不死!禹见了这现象,就说:“木气 胜!”于是,禹就崇尚青色,敬奉木神。到汤的时候,天先现示金刃从水里 出现的奇兆,汤见了说:“金气胜!”所以汤崇尚白色,敬事金神。到周文 王的时候,天降大火,赤鸟叼着丹书聚集在周人的社庙。周文王说:“火气 胜!”所以他崇尚红色,敬事火神。代替火的一定是水,天也将降示水气胜 的征兆。靠水气成帝王的人,一定崇尚黑色,敬奉水神。代替水的,将是土?? 这就把木克土,金克木,火克金,水克火,土克水的五行相克,附会到 禹代黄帝,商代夏,周代商,秦(以水德王天下)代周??并预言代水德者
  
是土德者! 这段话,还把五色与五行也配合起来,这就是:土配黄,木配青,金配
白,火配赤,水配黑。 把邹衍五行说推演得神乎其神的是西汉的董仲舒。他在《春秋繁露》里
把五行与季节、方位、情感都搭配起来:“水为冬,金为秋,土为季夏,火 为夏,木为春。春主生,夏主长,季夏主养,秋主收,冬主藏。”(《五行 对》)“木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央。”“木居东方而主 春气,火居南方而主夏气,金居西方而主秋气,水居北方而主冬气。”(《五 行之义》)“喜气为暖而当春,怒气为清而当秋,乐气为太阳而当夏,哀气 为太阴而当冬。”“春喜,夏乐,秋忧,冬悲。”(《阳尊阴卑》)当然, 这种搭配不尽是董氏的发明,如《周书·洪范》里就已开五行配五味之先河 了:“(水)润下作咸,(火)炎上作苦,(木)曲直作酸,(金)从革作 辛,(土)稼穑作甘。”但董氏确实是五行说得以弘扬的功臣。他居然能从 “木生火,火生土,土生金,金生水,水生木”的相生模式上推论出“此其 父子也”!进而推论说:“是故,木受水而火受木,土受水,金受土,水受 金也。诸授之者皆其父也,受之者皆其子也。”由此,总结出:“五行者, 乃孝子、忠臣之行也!”这就把属于自然事物间的关系模式,套到人伦、纲 常上了,是否合理姑且置之,其联想之大胆,思辨之无碍倒也令人惊讶!
平心而论,五行关系及与方位、四时、五味等的搭配,并非没有逻辑联
系。而且从这种“搭配”上又真能发现中国人思辨方式上的特点来!请看下 面的剖解:
五行相生——
  木得水的灌溉得生长,所以“水生木”。木发芽于春天,故木配春。草 木于春时欣欣向荣,故木配喜。
木燃烧出火,上古有钻木取火,故“木生火”。火是炽热的,夏日炎炎,
二者都“热”,故火配夏。草木在夏天是茂盛之期,敌火配乐。 火烧草木而成灰土,故“火生土”。土,大地也,草木、庄稼、矿石等
无不从土而生,所以土配季夏,取其长养之功能。
矿石从地里掘出,故“土生金”。金属物可作兵器、耕器。有锋锐,用
于刑、杀、、砍,而草木逢秋也都凋谢如受刑杀,故金配秋,为优!忧者, 草木也!金秋令草木发愁!
  水蒸气遇冷金属会凝成水珠儿,故“金生水”。水性凉,结而为冰,冰 现于冬季,故水配冬。草木在冬天全枯寂了,故水为悲。
五行相克—— 水能灭火,故水克火。 火能熔冶金属,敌火克金。
金属器能砍草木,故金克木。 树根草根紧紧控制土壤,防止土壤流失,故木克土。 土可以湮塞水流,故土克水。 海水是咸的,水浸之地有盐碱滤出,故水配咸味;火炽热,令人苦热不
堪,令草木、金属焚化、熔化,木、金都受其苦,故火配苦;木料被做成种 种形状,甚至能烤曲为轮,木可谓酸楚难言,故木配酸;金属从矿石中被炼 出,又被铸成各种器物,任人变革,大受辛苦,故金配辛;土生庄稼、树木 以养人,所以土配甘甜!

  从上述诸例,可见五行与其搭配者之关系,在思维方式上充满形象性, 而且有审美范畴的移情作用在内!而逻辑推理作为筋脉贯注于形象思维之中
——这实际上是中国式思辨的特征!与西方纯用逻辑作抽象推理迥然有别! 故此,五行关系圈从其本初而观,并非迷信,而且体现着中国古人的智 慧之光。糟改它的本来面目,使之陷入迷信泥淖中再难自拔的,实是汉代术 数者流——大玩占卜骗术的江湖骗子们之罪!这些骗子们,说神道鬼,言灾 谈异,成了“阴阳五行家”,把五行比附天灾人事,乃至于把人的“命”也 分成金、木、水、火、土!其中最著者,是西汉的京房,比如他说什么:“人 君骄溢专明,为阴所侵,则有日蚀之灾。”京房的徒子孽孙们一直流衍至今, 看风水、批八字,无不以五行生克为其“理论基础”。梁启超说:“阴阳五 行说为二千年来迷信之大本营,直至今日,在社会上犹有莫大势力。”(《古 史辨》第五册《阴阳五行说之来历》)郭沫若痛厅得更有力:“子思提出了 五行相生,子弓提出了阴阳对立??所谓阴阳家??更加上迷信的成分,于 是便成为二千多年的封建社会的妖魔窟。”(《十批判书·儒家八派的批判》) 一句话:本来有辩证思想、源于生活实践的阴阳、五行说,一旦落入术数者
流的手中,就成了惑世欺人的妖术邪法! 五行在中医理论上的重要性
应该说真正正确地运用了五行相生相克理论,并指导实践取得惊世成就
的,就是中医!五行关系的恩辨,在中医里得到深入的理解、广泛的应用、 积极的发挥,成了建构中医防病、治病、养生完整的医学理论的骨架。
人体内的五脏,是重要的器官,它们的健康与否,影响言人的生命之存
亡。中医依据它们各自的性能,与五行相配,正确地表述了它们之间的相辅 相成和制约关系,是中医辨证地治病施药的理论基础,是形成中医治本特征 的根源。
中医学以五脏配五行——肾属水,心属火,肝属木,肺属金,脾属土。
  这种搭配是在中医实践中对五脏功能及相互关系的正确认识上,总结出 来的既具科学性、又富哲理的规律。五行,作为一个关系圈,它是一个整体。 中医以五脏配五行,也是把五脏视为一个互相牵系、互相影响的整体,治病 也是从整体、全局观点出发,而不是头疼医头,脚疼医脚。比如“土”在五 行中占有主导地位,董仲舒在《五行之义》里指出:“土居中央为之天润?? 故五行而四时者,土兼之也。金、木、火、水虽各职,不因土方不立!若酸、 咸、辛、苦之不因甘肥不能成味也。甘者,五味之本也;土者,五行之主也。” 中医学里也极重视“土”,李时珍说:“脾者黄宫,所以交媾水、火,会合 木、金者也。土为元气之母。母气既和,津液相成,神乃自生。久视耐老—
—此其权舆也!昔人治心肾不交,劳伤白浊,有‘清心莲子饮,;补心肾, 益精血,有‘瑞莲丸’——皆得此理。”(《本草纲目·果部·莲藕》)这 段话是讲莲子的药性的。莲子入脾,“乃脾之果也”,有健脾补胃的功效。 脾,配五行之土,土又配五色中的黄色,所以说“脾着黄宫”。土是五行之 主,脾也是五脏中“元气之母”。脾为什么有土的功能?为什么是五脏之主? 元气之母?因为其他脏器都和它相关甚紧,它既与肾(水)、心(火)沟通, 又与肝(木)、肺(金)关联。脾脏健康,则肾、心、肝、肺都能调和平顺。 脾气是肾气、心气、肝气、肺气之本,脾气和顺,胃口就好,精神就好。要 保持视力不减、精神健旺、寿命不衰,健脾是根本!所以,治心肾不交,房 事过度乃至出现白浊,就不能不先健脾——培元固本!所以治心肾不交,补

心肾,都可用人脾的药物——莲子!《黄帝内经·素问·五脏生成篇》说: “凡相五色之奇脉:面黄目青、面黄目赤、面黄目白、面黄目黑者,皆不死 也。面青目赤、面赤目白、面青目黑、面黑目白、面赤目青,皆死也。”为 什么面黄就不会有死相?而面色呈青、赤、黑时皆是死兆呢?就因为脾胃为 土,土色黄,黄就显示着脾胃尚健。脾胃健,就能饮食。病人有消化功能, 身体所需的营养就不会断绝,身体不乏营养,就能维持生命力,所以没有死 相。这又说明中医注重五行关系,特别是注重健脾养胃,以固本元的精到之 论!
  总而言之,五行、是归纳了自然万物为五类,以表述它们之间的关系模 式,或说是一种规律。通过这个关系模式、规律,来阐述自然万物间的关系。 水、火、木、金、土,是五类,而不是什么成就天地万物的“元素”!王安 石说得好:“五行也者,成变化而行鬼神,往来乎天地之间而不穷者也,是 故谓之‘行’。”(《王文公文集·洪范传》)五行,就是万物的一个关系 圈,在这个圈里变化、运行,相生相克,既互倚互辅,又相互制约。
  
四 太极、无极、太极图——宇宙的本体是什么


“太极”是中国人很熟悉的词汇,它最早见于《周易·系辞》: 易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生
大业。
这里的“易”是指《易》这部书里所讲的卜筮之术。这段话是专讲八卦 的成形过程和卜筮之功效的。这儿的“太极”没有其他任何意思,只是说画 出卦形之前什么都没有!韩伯康注释得很对:“夫有,必始于无。故太极生 两仪也。太极者,无称之称。”太极,就是无,就是没有。从什么都没有, 开始画出两仪:“—”(阳)和“--”(阴),就是“太极生两仪”。有了 两仪,便进而画出四象:“—”上加一“—”是“=”(太阳),“--”上 加—“--”是“”(太阴),“—”上加一“--”是“”(少阴),“--” 上加一“一”是“”(少阳)。这太阳、太阴、少阳、少阴,即称“四象”。
在“=”上加一“—”即“”(乾); 在“”上加一“--”即“”(坤); 在“=”上加一“--”即“”(兑);
在“ ”上加一“—”即“ ”(艮); 在“ ”上加一“—”即“ ”(巽); 在“ ”上加一“--”即“ ”(坎); 在“ ”上加一“—”即“ ”(离); 在“上加一“--”即“”(震)。 这乾()、坤()、震()、巽()、坎()、离()、
艮()、兑(),即所谓八卦。它们由三划组成,又叫八经卦或八单卦。
把八卦两两重叠,就画出六十四个卦来。这重叠起来的、由六划组成的卦, 又叫重卦。
用卦的象去判断吉、凶、悔、咎,就是“八卦定吉凶”。依据卦之所断,
去行事待物,以成就所要办的事业,即“吉凶生大业”。 可见,“太极”一词虽出于《周易·系辞》中,但它的含义仅仅是指画
出卦形之前的“无”,绝无任何别的。
  孔颖达《周易正义》说:“太极,谓天地未分之前元气,混而为一,即 是‘太初’、‘太一’也。”这就离开了《易传》的原义,把“太极”说成 是物质——气,是天地的本源,是各种物质的混合体,与“太初”、“太一” 二词同义。这也就是把卜筮中的“太极”。一跃而为宇宙本体,纳入宇宙生 成论。
  在孔颖达之前,汉代的纬书《易乾凿度》里,已提到太极是“气象未分 之时、天地之所始也。”汉代高诱注《淮南子·览冥训》说:“太极,天地 始形之时也。”在汉代已把“太极”视为宇宙生成之初,唯未如孔颖达所说 之完备、明了。
真正大讲“太极”的,要从宋朝理学诸家说起。 理学,又称“道学”,是讲“理”的学问。理,即指万物万事之本体、
共性。
  北宋邵雍在其《皇极经世·观物外篇》里说:“太极既分,两仪立矣。 阳下交于阴,阴上交于阳.四象生矣。阳交于阴,阴交于阳,而生天之四象; 刚交于柔,柔交于刚,而生地之四象,于是八卦成矣。八卦相错,然后万物
  
生。”他把《易·说卦》明明白白他讲“立卦”(画出卦形、明确卦意)的 “分阴分阳,叠用柔刚,故易六画而成章”及“八卦相错,数往者顺,知来 者逆”的卜筮方法,用“八卦相错,然后万物生”一下子改变成了“八卦” 是“万物生”之根基!这纯是鬼话,八卦,不过是由“—”、“--”两种道 道儿画出的图形罢了,这玩艺儿如何能生万物?依他的说法逆推,则八卦来 自四象,四象来自两仪,两仪出自太极——这“太极”不过是还没往上划道 道儿的一张白纸、白板儿、白地儿而已!这“白纸”、“白地儿”式的“太 极”——未画卦之前的空间、时刻,竟成了万物之源!《易传》本来所讲的, 不过是用八卦去“逆数(推算未来)”,何尝说它能生万物?倘若如邵雍所 说,那迄今为止打着“易学”旗号的一切算卦骗子们岂不成了“太极”、“八 卦”之母?因为白纸是他们预备的,卦是他们画出来的!再进一步说,他们 便是万物的生发本体了——他们把卦一画出来,岂不要什么出什么了?八卦 相错成六十四卦,万物就生出来,自是要飞机有飞机,要汽车有汽车,要住 房有住房,要媳妇有媳妇,要儿子有儿子,要??
  作《易数钩隐图》的刘牧,先说“太极者,一气也。天地未分之前,元 气混而为一。”这与孔颖达疏解是一致的,认为元气——各种物质——混为 一体是太极。太极是气,是混成的气,是天、地的本源。但是,刘牧又说: “一气所判(分的意思),是曰‘两仪’。”即谓太极分成阴、阳二气。“两 仪变易而生四象,四象变易而生八卦。重卦六十四卦,于是乎天下之能事毕 矣。”这又从宇宙生成论一下子转到卜筮上,转到对事物的“逆数”上了。 北宋的著名理学家周敦颐是聪明人,他大概看出了别人把《系辞》的“易 有太极??”那段话砍成两截去解释,其结果难以弥合。于是,他在《太极 图说》一文中,便干脆撇开了“八卦”,而掺入五行,立起他的宇宙生成悦: 无极而太极,太极动而生阳,动权而静,静而生阴。静极复动。一动一 静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土?? 这就把“太极”完全脱开占筮,纳入万物生成论说里,因为金、木、水、 火、土都是物质的。只是在“太极”前又添入了“无极”。他在《通书·理 性命》里也说到“二气、五行化生万物。”二气,即上边这段话里说的阴、 阳。那么“无极而太极”怎么讲?“无极”又是什么呢?朱熹对此的解释是: “‘无极而太极’,只是说无形而有理。所谓‘太极’者,只二气、五行之 理,非别有物为太极也。”“‘无极而太极’,非谓‘太极,之上别有‘无
极’也。”(《朱子语类·卷九十四》)这就是说:
  一、“无极”、“太极”是指同一个东西,太极是指这东西的“理”, “无极”是这东西的形状——无具体形状的形状!
二、无极是形,即气的混合体。称以“无”,是因它无可命之形。 无极即无形之气,太极即无极中含的理。“无极而太极”,即没形儿却
含着理,即尚不见什么具体的形象的“形”里存在着规律性。 周敦颐在《太极图说》里还说:“五行——阴阳也;阴阳——太极也;
太极本无极也。”这里的“--”字是本于的意思:五行本于阴阳,阴阳本于 太极,太极本于无极,换句话说就是:五行以阴阳为依托,阴阳以太极为依 托,太极以无极为依托。所以,“无极”是形态,是体。“太极”则是抽象 的“理”——规律、品格、法则。太极以无极为载体,无极以太极为内蕴, 二者合不可分。用朱熹的话说,即:“太极只是天、地、万物之理。在天、 地言,则天、地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。”“天下未有无
思辨智慧的下一页
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