佛陀的启示



佛陀的启示


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│ 佛 陀 传 略 │
          └─────────┘ 佛陀,姓乔答摩,名悉达多,西元前六世纪顷生于北印度。父亲净饭王,
是释迦国(今尼泊尔境内)的君主。母后叫做摩耶夫人。根据当时的习俗,
佛在很年轻──才十六岁的时候,就和美丽而忠诚的年轻公主耶输陀罗结了 婚。青年的太子,在皇宫里享受著随心所欲的豪奢生活。可是,突然之间, 他见到人生的真相和人类的痛苦,就下定决心要找出一个方法,来解决这遍 及世间的苦恼。在他二十九岁的那年,他的独子罗侯罗刚出世不久,他毅然
离开王城,成为一个苦行者,以寻求他的答案。
  苦行者乔达摩在恒河流域行脚六年,参访了许多宗教界的名师,研习他 们的理论与方法,修练最严格的苦行。这一切都不能使他满意。于是他放弃 了所有传统的宗教和它们修练的方法,自己另辟蹊径。有一天晚上,坐在尼 连禅河边佛陀伽耶(在今比哈尔邦内伽耶地方)一棵树下(这树从那时起就
叫做菩提树──智慧之树),乔达摩证了正觉,那时他才三十五岁。之后,
人家就都叫他做佛陀──觉者。 证了正觉之后,乔达摩佛陀在波罗奈附近的鹿野苑(今沙纳特地方),
为他的一群老同修──五个苦行者,作第一次的说法。从那天起,凡经四十
五年之久,他教导了各种阶层的男女──国王、佃农、婆罗门、贱民、巨富、 乞丐、圣徒、盗贼,对他们一视同仁,不存丝毫分别之心。他不认同社会上 的阶级区分。他所讲的道,对准备了解并实行它的一切男女,全部公开。
佛陀在八十岁时,逝于拘尸那罗(在今乌塔卜拉达希邦内)。 今日的佛教已遍及斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南、西藏、
中国、日本、蒙古、韩国、印度某些区域、巴基斯坦、尼泊尔以及苏联、欧 美等地。全世界佛教徒的人数已超过五亿。
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│第一章 佛 教 的 宗 教 态 度 │
       └───────────────┘ 在所有的宗教创始人中,佛(假使我们也可以用世俗所谓的宗教创始人
来称呼他的话)是唯一不以非人自居的导师。他自承只是一个单纯的人类,
不若其他宗教的教主,或以神灵自居,或自诩为神的各种化身,或者自命受 了圣灵的感动。佛不但只是人类的一员,而且他也从不自称曾受任何神灵或 外力的感应。他将他的觉悟、成就、及造诣,完全归功于人的努力与才智。 人,而且只有人才能成佛。只要他肯发愿努力,每个人身内都潜伏有成佛的
势能。我们可以称佛为一位卓绝群伦的人。因为他的“人性”完美至极,以
至在后世通俗宗教的眼光中,他几乎被视为超人。 依照佛教的看法,人类的地位是至高无上的。人是自己的主宰,在他上
面再没有更高级的生灵或力量,可以裁决他的命运。
 “人应当自作皈依,还有谁可以作他的皈依呢?”﹝注一﹞佛曾经这样说 过。他训诫他的弟子们,当自作皈依,切不可向任何人求皈依或援手。﹝注 二﹞他教导、鼓励、激劝每一个人要发展自己,努力自求解脱;因为人的努 力与才智,足可以自解缠缚。佛说:“工作须你们去做,因为如来﹝注三﹞
  
只能教你们该走的路。”﹝注四﹞我们把佛叫做“救主”,意思是说,他是发 现以及指点我们解脱之道──涅槃──的人而已。这道还是需要我们自己去 践履的。
  在这条责任自负的原则下,佛的弟子们是自由的。在《大般涅槃经》中, 佛说他从不想到约束僧伽(和合僧团)﹝注五﹞,他也不要僧伽依赖他。他 说,在他的教诫中,绝无秘密法门。他紧握的拳中,并没有隐藏著东西。换 言之,他一向没有什么“袖中秘笈”。﹝注六﹞
佛准许他的弟子们自由思想,这在宗教史中是向所未闻的。这种自由是
必要的,因为,根据佛的话,人类的解脱全赖个人对真理的自觉,而不是因 为他顺从神的意旨,行为端正,因此靠神或其他外力的恩典,而得到解脱以 为酬佣。
  佛有一次到憍萨罗国一个叫做羁舍子的小镇去访问,那镇上居民的族姓 是迦摩罗。
他们听说佛来了,就去拜见他,向他说:
 “世尊,有些梵志和出家人来到羁舍子,他们只解说弘扬他们自己的教 义,而蔑视、非难、排斥其他教义。然后又来了其他的梵志出家人,他们也 同样的只解说弘扬他们自己的教义,而蔑视、非难、排斥其他教义。但是对 我们来说,我们一直都怀疑而感到迷茫,不知道在这些可敬的梵志方外人中, 到底谁说的是真实语,谁说的是妄语。”
于是,佛给了他们如此的教诫,在宗教史上也是独一无二的:
 “是的,迦摩罗人啊!你们的怀疑、你们的迷茫是正当的;因为对于一 件可疑的事,是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊!你们要注意不可被流言、传 说、及耳食之言所左右,也不可依据宗教典籍,也不可单靠论理或推测,也 不可单看事物的表象,也不可溺好由揣测而得的臆见,也不可因某事物之似 有可能而信以为实,也不可作如此想:‘他是我们的导师。’迦摩罗人啊!只 有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候,你才可以革除他们...... 而当你自己确知某事是善良的、美好的,那时你再信受奉行。”﹝注七﹞
  佛所教的尚不只此。他告诉他的比丘们:弟子甚至须审察如来(佛)本 身。这样,他才能充分地相信他所追随师尊的真正价值。﹝注八﹞
根据佛的教诲,疑是五盖﹝注九﹞之一,能覆蔽人心,使不得如实见到
真理,并能障碍一切进步。疑却不是一种罪恶,因为在佛教理没有盲信这一 条。事实上,佛教里根本就没有其他宗教里所谓罪的观念。一切恶法的根本 是无明与邪见。不可否认的是:只要有疑、迷惑、意志不坚定,就不可能有 进步。但同样不可否认的,在没有确实明瞭之前,疑是一定存在的。可是想
求进步,就绝对必须祛除疑惑;而祛除疑惑,又必须确实明瞭。 叫人不怀疑,叫人必须要信,是没有道理的。仅仅说一声“我相信”,
并不能表示你已有了知与见。一个学生做数学题目的时候,到了某一阶段, 他不知道该怎么演算下去。这时他就生起疑虑和惶恐,只要此疑不除,他就
不能进步。想进一步演算下去,他就必须解除疑惑。解除疑惑的门径很多, 仅靠说一声“我相信”或“我不怀疑”,并不能解决问题。强迫自己去相信 与接受某些不瞭解的事物,是政治,不是宗教,也不是睿智。
  佛为了祛疑解惑,素极热切。就在他圆寂前几分钟,他还数度要求他的 弟子们,如果他们对他的教诫仍有所疑的话,应向他提出问题,而不要到后
来再后悔没有把这些疑问搞清楚。可是他的弟子们都没有出声。那时他所说

的话极为感人。他说:“假使你们因为尊敬你们的师尊而不肯提出问题的话, 甚至有一个人肯告诉他的朋友也好。”(这意思就是说:他可以将所疑的告诉 他的朋友,而由后者代替他向佛陀发问。)﹝注十﹞
  佛不但准许弟子们自由思考,他的宽大为怀,尤令研究佛教史的人吃惊。 有一次,在那烂陀城,佛接见了一位有名而富有的居士,名叫优婆离。他是 耆那教主尼乾若提子(摩诃毗罗﹝注十一﹞)的在家弟子。摩诃毗罗亲自选 派他去迎佛,和佛辩论有关业报理论方面的某些问题,想将佛击败,因为在 这些问题上,佛的观点与尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外,讨论论 的结果,优婆离却相信佛的观点是对的,他老师的看法反而错了。所以,他 就求佛收他做佛的在家弟子(优婆塞)。但佛叫他不要急著作决定,要慎重 考虑一番。因为“像你这样有名望的人,审慎考虑是要紧的。”当优婆离再 度表示他的愿望的时后,佛就要求他继续恭敬供养他以前的宗教导师们,一 如往昔。﹝注十二﹞
  在西元前三世纪顷,印度的佛教大帝阿输迦(阿育王),遵照佛陀宽容 谅解的模范,恭敬供养他广袤幅员内所有的宗教。在他雕刻于岩石上的许多 诰文中,有一则原文至今尚存,其中大帝宣称:“不可只尊敬自己的宗教, 而菲薄他人的宗教。应如理尊重他教,这样做,不但可帮助自己宗教的成长, 而且也对别的宗教尽了义务。反过来做;则不但替自己的宗教掘了坟墓,也 伤害了别的宗教。凡是尊重自教而非难他教的人,当然是为了忠于自教,以 为‘我将光大自宗’,但是,相反的,他更严重地伤害了他自己的宗教。因 此,和谐才是好的。大家都应该谛听,而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。
”﹝注十三﹞ 在此,我们要加一句话,就是:这种富于同情、了解的精神,在今天不
但应当适用于宗教方面,也适用于其他方面。 这种宽容与了解的精神,自始就是佛教文化与佛教文明最珍视的理想之
一。因此,在两千五百多年漫长的佛教史中,找不到一个佛教迫害他教的例
子。佛教也从来不曾因为弘法或劝人信佛而流过一滴血。它和平地传遍了整 个亚洲大陆,到今天已有了五亿以上的信众。任何形式的暴力,不论以什么 为藉口,都是绝对与佛的教诫相违背的。
  有一个时常被提起的问题:佛教到底是宗教呢?还是哲学?不管你叫它 做什么,都无关宏旨。佛教仍然是佛教,不论你给它贴上什么样的标签。标 签是不相干的。我们将佛的教诫称为“佛教”,也没有什么特别的重要性。 人们为它所取的名字,是不关紧要的。
名字有什么相干? 我们叫做玫瑰的, 叫任何别的名字, 仍然一样的芬芳。
  同样的,真理不需要标签。它既不是佛教的,也不是基督教的、印度教 的、或是回教的。它不是任何人的专利品。宗教的标签,只是独立瞭解真理
的障碍。它们能在人们心中产生有害的偏见。
  这不仅再与理性和心灵有关的事情为然。即使在人与人的关系间,亦复 如是。举例来说,我们遇到一个人,并不把他看成人类,而先在他身上加上 一个标签,好比英国人、法国人、德国人、或是犹太人,然后将我们心中与 这些名称有关的一切成见,都加在此人身上。实际上,这人可能不含有丝毫
我们所加于他身上的种种属性。
人类最喜欢有分别性的标签,甚至将各种人类共同具有的品性与情感也

都加上了标签。因此,我们常常谈到各种“商标”的慈善事业:好比佛教慈 善事业,或者基督教慈善事业,而藐视其他“商标”的慈善事业。可是慈善 事业实在不能分宗派;它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。 一位母亲对子女的爱,既非佛教的,也非基督教的;它只是母爱。人类的品 性与情感如爱、慈、悲、恕、忍、义、欲、憎、恶、愚、慢等,都用不著宗 教的标签;它们并不专属于任一宗教。
  对于寻求真理的人来说,某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想 的源流及演变是学术界的事。事实上,如果单为了明瞭真理,甚至不需要知 道这教义是否为佛说,或是他人所说。要紧的是瞭知与澈见真理。在巴利藏
《中部经》第一四零经中,有一则很重要的记载,可资佐证。 有一次,佛在一个陶工的棚屋里度过一夜。在这棚屋里,先到了一位年
轻的出家人。﹝注十四﹞他和佛陀彼此并不相识。佛陀将这出家人端详一遍, 就这样想:这年轻人的仪态举止都很可喜,我不妨盘问他一番。于是佛就问
他:“比丘啊!﹝注十五﹞你是在谁的名下出家的?谁是你的导师?你服膺 谁的教诫?”
 “同修啊!”那年轻人回答说:“有一位名叫乔答摩的释迦种后裔,离开 了释迦族做了出家人。他的声名远扬,据说已得了阿罗汉果,是一位觉行圆
满的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的师傅,我服膺他的教诫。”
“那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者,现在住在那里呢?”
 “在北方的国土中。同修啊!有一个城市叫做舍卫。那位世尊、阿罗汉、 觉行圆满的尊者,现在就住在那里。”
“你见过他吗?那位世尊,如果你见到他,会认识他吗?”
“我从来没见过那位尊者。假使我见到他,也不会认识他。”
  佛知到这不相识的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份,说道: “比丘啊!我来将法传授与你吧。你留神听著!我要讲啦!”
“好的,同修!”年轻人答应道。
  于是,佛为这年轻人讲了一部极其出色解释真理的经。(这经的要领, 以后再行交代。)﹝注十六﹞
  一直到这部经讲完之后,这名叫弗加沙的年轻出家人才恍然大悟,原来 那讲话的人正是佛陀。于是他站起来,走到佛陀跟前,匍伏在世尊足下,向 世尊谢罪,因他不明就里,竟把世尊叫做同修。﹝注十七﹞然后他请求世尊 为他授戒,准他参加僧伽。
佛问他有没有准备衣和钵。(比丘应备三衣一钵,钵是用来乞食的。)弗
加沙回说没有。佛说如来不能为没有衣钵的人授戒。弗加沙闻言就出去张罗 衣钵,但不幸被一只母牛角触致死。﹝注十八﹞
  后来这噩耗传到佛处。佛即宣称弗加沙是一位圣者,已经澈见真理,得 不还果,在他再生之地,即可得阿罗汉果﹝注十九﹞,死后永不再回到这世
界来。﹝注二十﹞
  这故事很清楚地说明弗加沙听佛说法,就瞭解佛所说义,他并不知道说 法的是谁,所说的是谁的法却见到了真理。只要药好,就可治病。用不著知 道方子是谁配的,药是那里来的。
  几乎所有的宗教都是建立在“信”──毋宁说是盲信──上的。但是在 佛教里,重点却在“见”、知与瞭解上,而不在信(相信)上。巴利文佛典
里有一个字 saddha 梵文作 sraddha),一般都译作“信”或“相信”。但是

saddha 不是单纯的“信”,而是由确知而生之坚心。只是在通俗佛教以及在 经典中的一般用法方面来说, saddha 确含有若干“信”的成份。那是只对 佛、法、僧的虔敬而言的。
  根据西元四世纪顷的大佛教哲学家无著的说法,信有三种形态:(一)完 全而坚定地确信某一事物的存在,(二)见功德生宁静的喜悦,(三)欲达成某 一目的的深愿。﹝注二十一﹞
  不论怎样解释,多数宗教所瞭解的信(相信),都与佛教极少关涉。﹝ 注二十二﹞
  一般“相信”之所以产生,全在无“见”;这包括一切见的意义在内。 一旦见了,相信的问题即告消失。如果我告诉你:我握紧的掌中有一颗宝石, 这就产生了信与不信的问题,因为你看不见。但是如果我张开手掌让你看这 宝石,你亲见之后,相信的问题便无从产生了。因此,在古佛典中有这样一
句话:“悟时如睹掌中珍(或作庵摩罗果)。”
  佛有一位叫做谟尸罗的弟子。他告诉另外一位比丘说:“沙卫陀同修啊! 不靠礼拜、信(相信)﹝注二十三﹞,没有贪喜偏爱,不听耳食之言及传说, 不考虑表面的理由,不耽于揣测的臆见,我确知、明见‘生的止息’即是涅 槃。”﹝注二十四﹞
佛又说:“比丘们啊!我说离垢祛染,是对有知见的人说的,不是对无
知无见的人说的啊!”﹝注二十五﹞ 佛教的信永远是知见的问题,不是相信的问题。佛的教诫曾被形容为
ehipasika,就是请你自己“来看”,而不是来相信。
  在佛典里,说到证入真理的人,到处都用“得净法眼”一词。又如“他 已见道、得道、知道,深入实相,尽祛疑惑,意志坚定,不复动摇。”“以正 智慧如实知见。”﹝注二十六﹞谈到他自己的悟道时,佛说:“眼睛生出来了, 知识生出来了,智慧生出来了,善巧生出来了,光明生出来了。”﹝注二十
七﹞佛教里一向是由智慧得正见,而不是由盲信而生信仰。 在正统婆罗门教毫不容地坚持要相信,并接受他们的传统与权威为不容
置疑的唯一真理的时代,佛这种态度日益受人激赏。有一次,一群博学知名
的婆罗门教徒去拜访佛,并与他作了长时间的讨论。在这一群人中,有一位 十六岁的青年,名叫迦婆逿伽。他的心智是公认为特别聪颖的。他向佛提出 了一个问题﹝注二十八﹞:
 “可敬的乔答摩啊!婆罗门教的古圣典是经过往哲口口相传,直至于今 今从未中断。关于这个,婆罗罗门教徒有一个绝对的结论:‘只有这才是真
理,余者皆是假法。’可敬的乔答摩,对这点有什么话说吗?” 佛问道:“在婆罗门教徒中,有没有一个人敢说他已亲身确知确见‘只
有这才是真理,余者皆假’?” 那年轻人倒很坦白。:他说:“没有!”
“那末,有没有一位婆罗门的教师,或是教师的教师,如此上溯至于七
代,或是婆罗门经典的原著作人,曾自称他已知已见‘只有这才是真理,余 者皆是假法’?”
“没有!”
 “那末,这就像一队盲人,每一个都抓住了前面的人。第一个看不见, 中间的看不见,最后也看不见。这样,依我看来,婆罗门教徒的情形正与一
队盲人相彷。”

  然后,佛给了这群婆罗门教徒一些极为重要的忠告。他说:“护法的智 者,不应作如是的结论:‘只有这才是真理,余者皆假’。”
那年轻的婆罗门,就请佛解释应如何护法。佛说:“如人有信仰,而他
说‘这是我的信仰’,这样可说是护法了。但这样说过之后,他却不可进一 步地得出一个绝对的结论:‘只有这才是真理,余者皆假。’换言之,谁都可 以相信他所喜爱的,也可以说‘我相信这个’。到此为止,他仍是尊重真理 的。但是由于他的信仰,他却不能说唯有他所相信的才是真理,而其他一切
都是假的。”
  佛说:“凡执著某一事物(或见解)而藐视其他事物(见解)为卑劣, 智者叫这个是桎梏(缠缚)。”﹝注二十九﹞
  有一次,佛为弟子说因果律。﹝注三十﹞他的弟子们说他们已看见了, 也明白瞭解了。于是佛说:“比丘们啊!甚至此一见地,如此清净澄澈,但
如你贪取它,把玩它,珍藏它,执著它,那你就是还没有瞭解凡所教诫只如
一条木筏,是用来济渡河川的,而不是供执取的。”﹝注三十一﹞ 在另一经里,佛曾解释这则有名的譬喻。就是说:“他的法,好比是一
条用以渡河的木筏,而不是为人执取、负在背上用的。”他说:
 “比丘啊!有人在旅行时遇到一片大水。在这边岸上充满了危险,而水 的对岸则安全无险。可是却没有船可渡此人登上那安全的彼岸,也无桥梁跨 越水面。此人即自语道:‘此海甚大,而此岸危机重重,彼岸则安全无险。 无船可渡,亦无桥梁。我不免采集草木枝叶,做一只木筏,藉此筏之助,当 得安登彼岸,只须胼手胝足自己努力即可。’于是,那人即采集了草木枝叶, 做了一只木筏。由于木筏之助,他只赖自己手足之力,安然渡达彼岸。他就 这样想:‘此筏对我大有助益。由于它的帮助,我得只靠自己手足之力,安 然渡达此岸。我不妨将此筏顶在头上,或负于背上,随我所之。’”
 “比丘啊!你们意下如何呢?此人对筏如此处置,是否适当?”“不,世 尊。”“那末,要怎样处置这筏,才算适当呢?既以渡达彼岸了,假使此人这 样想:‘这筏对我大有助益。由于它的帮助,我得只靠自己手足之力,安然 抵达此岸。我不妨将筏拖到沙滩上来,或停泊某处,由它浮著,然后继续我 的旅程,不问何之。’如果这样做,此人的处置此筏,就很适当了。”
 “同样的,比丘们啊!我所说的法也好像木筏一样,是用来济渡的,不 是为了负荷(巴利文原字义作执取)的。比丘们啊!你们懂得我的教诫犹如 木筏,就当明白好的东西(法)尚应舍弃,何况不好的东西(非法)呢?”
﹝注三十二﹞
  从这则譬喻,可以很清楚的瞭知,佛的教诫是用以度人,使他得到安全、 和平、快乐、宁静的涅槃的。佛的整个教义都以此为目的。他的说法,从来 不是仅为了满足求知的好奇。他是一位现实的导师。他只教导能为人类带来 和平与快乐的学问。
有一次,佛在憍赏弥(今印度阿拉哈巴特附近)一座尸舍婆林中住锡。
他取了几张叶子放在手里,问他的弟子们道:“比丘们啊!你们意下如何? 我手中的叶子多呢?还是此间树林的叶子多?”
 “同样的,我所知法,已经告诉你们的只是一点点。我所未说的法还多 的呢。而我为什么不为你们说(那些法)呢?因为它们没有用处......不能
导人至涅槃。这就是我没说那些法的原因。”﹝注三十三﹞
有些学者正在揣测佛所知而未说的是些什么法。这是徒劳无功的。

  佛对于讨论不必要的形上学方面的问题不感兴趣。这些都是纯粹的臆 想,只能制造莫须有的问题。他把它们形容为“戏论的原野”。在他的弟子 中,似乎有几个人不能领会佛的这种态度。因为有一个例子:一个叫做鬘童 子的弟子,就曾以十条有名的形上学方面的问题问佛,并要求佛作一个答覆。
﹝注三十四﹞ 有一天,鬘童子午后静坐时,忽然起来去到佛所,行过礼后在一旁坐下,
就说:
 “世尊!我正独自静坐,忽然起了一个念头:有些问题世尊总不解释, 或将之搁置一边,或予以摒斥。这些问题是:(一)宇宙是永恒的,还是(二) 不永恒的?(三)是有限的,还是(四)无限的?(五)身与心是同一物,还是(六) 身是一物,心又是一物?(七)如来死后尚继续存在,还是(八)不再继续存在, 还是(九)既存在亦(同时)不存在?还是(十)既不存在亦(同时)不不存在?
这些问题,世尊从未为我解释。这(态度)我不喜欢,也不能领会。我要到
世尊那里去问个明白。如果世尊为我解释,我就继续在他座下修习梵行。如 果他不为我解释,我就要离开僧团他往。如果世尊知道宇宙是永恒的,就请 照这样给我解释。如果世尊知道宇宙是不是永恒的,也请明白说。如果世尊 不知道到底宇宙是永恒不永恒等等,那末,不知道这些事情的人,应当直说
‘我不知道,我不明白。’”
  佛给鬘童子的回答,对于今日数以百万计,将宝贵的时间浪费在形上问 题上,而毫无必要地自行扰乱其心境的宁静的人,当大有裨益。
“鬘童子,我历来有没有对你说过:‘来!鬘童子,到我座下来学习梵行,
我为你解答这些问题。’?”
“从来没有,世尊。”
 “那末,鬘童子,就说你自己,你曾否告诉我:‘世尊,我在世尊座下修 习梵行,世尊要为我解答这些问题。’?”
“也没有,世尊。”
 “就拿现在来说,鬘童子,我也没有告诉你‘来我座下修习梵行,我为 你解释这些问题’而你也没告诉我‘世尊,我在世尊座下修习梵行,世尊要
为我解答这些问题’。 既然是这样,你这愚蠢的人呀!是谁摒弃了谁呢?﹝注三十五﹞ “鬘童子,如果有人说‘我不要在世尊座下修习梵行,除非他为我解释
这些问题’,此人还没有得到如来的答案时就要死掉了。鬘童子,假如有一 个人被毒箭所伤,他的亲友带他去看外科医生。假使当时那人说:我不愿意
把这箭拔出来,要到我知道是谁射我的;他是刹帝利种(武士)、婆罗门种
(宗教师)、吠舍种(农商),还是首陀种(贱民);他的姓名与氏族;他是 高、是矮,还是中等身材;他的肤色是黑、是棕,还是金黄色;他来自那一 城市乡镇。我不愿取出此箭,除非我知到我是被什么弓所射中,弓弦是什么 样的;那一型的箭;箭羽是那一种羽毛的;箭簇又是什么材料所制......。
鬘童子,这人必当死亡,而不得闻知这些答案。鬘童子,如果有人说‘我不 要在世尊座下修习梵行,除非他回答我宇宙是否永恒等问题’,此人还未得 知如来的答案,就已告死亡了。”
  接著,佛即为鬘童子解释,梵行是与这种见解无关的。不论一个人对这 个问题的见解如何,世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼。“而
在此生中,我所说法可灭如是等等苦恼,是为涅槃。”

 “因此,鬘童子,记住:我所解释的,已解释了。我所未解释的,即不 再解释。我所未解释的是什么呢?宇宙是永恒?是不永恒?等十问是我所不 回答的。鬘童子,为什么我不解答这些问题呢?因为它们没有用处。它们与 修练身心的梵行根本无关。它们不能令人厌离、去执、入灭,得到宁静、深 观、圆觉、涅槃。因此,我没有为你们解答这些问题。”
 “那末,我所解释的,又是些什么呢?我说明了苦、苦的生起、苦的止 息、和灭苦之道。﹝注三十六﹞鬘童子,为什么我要解释这些呢?因为它们 有用。它们与修练身心的梵行有根本上的关连,可令人厌离、去执、入灭、 得宁静、深观、圆觉、涅槃。因此我解释这些法。”﹝注三十七﹞
现在,让我们来研究佛说已为鬘童子解释过的四圣谛。 注释:一:见一九二六年哥仑坡版巴利文《法句经》第十二章第四节。 二:见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。 三:巴利文 Tathagata 之字义,是“来到真理之人”,亦即“发现真理
之人”。佛自称 或称他佛时,通常用此名词。
四:见巴利文《法句经》第二十章第四节。
  五:巴利文 Sangha 之字义是社团,但在佛教中专只和合僧团而言,亦 即僧字的本义。
佛法僧总称三皈依或三宝。 六:见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。 七:见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第一一五页。 八:见巴利文《中部经》第四十七经 Vimamsaka Sutta(译者注:约相
当于汉译《中阿
含经》第一八六求解经)。 九:五盖为(一)贪欲,(二)嗔恚,(三)睡眠,(四)掉举,(五)疑。 十:见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页及同版
《增支部经》第 二三九页。
十一:摩诃毗罗是耆那教创始人,与佛陀同时,可能较佛年龄稍大些。 十二:见巴利文《中部经》第五十六优婆离经。 十三:见阿育王石诰第十二篇。 十四:印度陶工的棚屋大都宽敞而清静。巴利文佛典中,常有佛及苦行
头陀等出家人游
方时,在陶工棚屋中度夜之记载。 十五:这里值得注意的是:佛叫这出家人做比丘──佛教僧侣。由下文
可知,其实并不 是佛教僧团的一员,因他要求佛准许他参加僧团。也许在佛世,比丘一
词也可用
  于他教的苦行头陀,再不然就是佛对这名词的使用并不严格。比丘的意 思是乞者
  、乞食之人。也许,佛在此用比丘一词,乃是指它的原始字义。可是今 日比丘一
词已仅限用于佛教僧众,尤以上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬
埔寨、及

七打更等地为然。 十六:请参阅第三圣谛章。
十七:此字巴利原文为 Avuso,意即朋友,在平辈中这也是一项尊称。
但是弟子们从不
  用此称呼佛,而用 Bhante 一词,意思略近于长者,师尊。佛世僧团的 僧众都互
  称 Avuso。但佛灭前,曾训令年幼的僧人称呼年长的为 Bhante(师尊) 或 Ay-
  asma(大德),而年长的僧人则应称年轻的为 Avuso(见一九二九年哥 仑坡版巴
  利文《长部经》第二集第九十五页)。此项称谓至今仍(在小乘国家) 沿用不衰

  十八:印度牛群可在大街上逍遥漫步,是众所皆知之事。从本文看来, 这项传统盖由来
已久。但一般说,来这些牛都是驯牛,而非危险的野牛。 十九:阿罗汉是已从各种污染不净法如贪欲、嗔恚、不善欲、无明、贡
高、我慢等得到
  解脱之人。他已得四果,亲证涅槃,充满了智慧、慈悲以及其他清净高 尚的品性
。弗加沙在当时已得到三果,名为阿那含(不还)。二果叫斯陀含(一
来),初
果叫须陀洹(预流 )。
  二十:杰勒鲁普( Karl Gjellerup )氏所著之“朝圣者卡玛尼塔”一 书,似系受弗加
沙故事的影响而作。
二十一:见一九五零年山提尼克坦版无著之阿毗达摩集论第六页。 二十二:几容洛易氏( Edith Ludowyk-Gyomroi)曾著有“奇迹在早期
巴利文学中所扮 的角色”一文,对此论题作过一番探讨,惜此论文尚未出版。同著者在
锡兰大
  学评论杂志第一卷第一期(一九四三年四月)第七十四页以次,亦有一 文就同
一论题予以发挥。可参阅。
  二十三:此处巴利文原字为 Saddha ,但其意义则为通俗的礼拜、信仰、 相信等义。
二十四:见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。 二十五:见同书第三集第一五二页。
  二十六:见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二三页;第三集一零三 页;及同版《中
部经》第三集第十九页。 二十七:见同书第五集第四二二页。
二十八:见巴利文《中部经》第九十五经 Canki Sutta。
二十九:见巴利文学会版《小部经》经集第一五一页。( V.798 )三 十:

见巴利文《中部经》第三十八经( Mahatanhasankhya Sutta )。(译者注: 约相当于汉译《中阿含经》第二零一嗏帝经。)三十一:见同书第一集
第二六零页(巴利文学会版)。
  三十二:见巴利文《中部经》第一集第一三四页至一三五页。法字在此 之意义,根据巴
  利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一九零页之解释,乃指精神方面 之高度
成就,亦指纯净之见解及意念。不论此等成就是何等高尚纯净,如有执
著,即
  须放弃。一切恶法之不应执著,更当如何?三十三:见巴利文学会版《杂 部经》第五集第四三七页。
  三十四:见巴利《中部经》第六十三 Cula Malunkya Sutta(译者注: 约相当于汉译《
中阿含经》第二二一箭喻经)。 三十五:意即双方都是自由的。任何一方对于对方均无任何义务。 三十六:关于四谛的详细解释,请看以后四章。 三十七:佛这番训诫,似乎对鬘童子产生了预期作用。因为在其他经中
曾有他再度向佛
  求法,接著成为阿罗汉的记载。见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部 经》第三四五至三四六页。
┌───────────────┐
│第二章 四 圣 谛 │
       └───────────────┘ 在佛陀的教法中,四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野
苑(今印度沙纳特地方),向他的老同修----五苦行者作第一次说法时﹝注
一﹞,所讲的就是这个。这次说法的原文尚在,其中只是简单地叙述了一下 四谛。但是在早期的佛典中,有无数的地方,都是反覆阐明四谛的,解释得 很详细,解释的方法也不同。如果利用这种资料和注疏来研究四圣谛,便不 难根据原典,对佛教的要义,作一个相当完善而正确的阐释。
四圣谛是:
(一)苦谛。
(二)集谛:苦之生起或苦之根源。
(三)灭谛:苦之止息。
(四)道谛:导致苦之止息的途径。 第一圣谛----苦谛
几乎所有的学者,(在英文著作里)都将第一圣谛译成“苦难圣谛( The
NobleTruth of Suffering)”,并且将它的意义解释为:“根据佛教,生命除 了苦难与哀痛之外,别无他物。”这种翻译及释义极难令人满意,而且易致 误会。就因为这种狭义、粗疏而草率的翻译,以及肤浅的阐释,才使得许多 人发生错觉,以为佛教是悲观的。
  先说,佛教是既非悲观的,也非乐观的。如果一定要说它怎么样,毋宁 说它是“实观”的。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼 光看一切事物,既不诳骗你,使你在一个愚人的乐园中,醉生梦死的度过一 生;也不以各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告
  
诉你:你是什么?你周围的世界又是什么?并为你指出走向十足自由、和平、 宁静与快乐的途径。
有的医生会过份夸大病情,对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称
根本无病,不需要治疗,以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲 观的,后者为乐观的。
  两者都是同样的危险。可是另有一类医生,却能把症候诊断得很正确; 他了解疾病的原因与性质,很清楚地看到这种病可以治愈,而且果敢地采取
治疗措施,因而救了病人一命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患
的,有智慧而且合乎科学的科学的医师(药师佛)(此药师佛并非大乘经中 之东方净土药师佛。----张澄基注)
  巴利文“苦”Dukkha(梵文作 Duhkha)一字,在一般用法上,诚然有 “苦难”、“痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义,而与 Sukha 一字之具有“快
乐”、“舒适”、“安逸”等意义相反。但用在第一圣谛上时,它代表了佛对人
生宇宙的看法,包含有更深的哲学意义,它所诠释的范畴也大大地扩充了。 不可否认的,第一圣谛的“苦”,显然含有通常的“苦难”意义在内,但是 它还包含更深的意念,如“缺陷”、“无常”、“空”、“无实”等。因此,要找 一个(英文)字而具有第一圣谛“苦”(Dukkha)的全部概念,是很困难的
事。所以,(在英文里)这个字最好不翻,以免轻易将它译为“苦难”或“痛
苦”,反到令人生起不合适而错误的意念。 佛说世间有苦难,并不是否认人生有乐趣。相反的,他承认居士和比丘
都可以有各种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中,五部原典之一的《增支部
经》,就有一张列举各种快乐的清单。例如:家庭生活之乐、五欲之乐、厌 离之乐、染著之乐、色身之乐、心灵之乐等等。﹝注三﹞可是这一切都包含 在“苦”中。甚至由修习高级禅定而得的非常纯净的精神状态,其中了无通 常所谓“苦难”的踪影,可称是无染的乐受的各种禅定境界,以及不苦不乐
只有纯粹舍支与一心支的禅定境界,像这种非常高超的精神境界,也都包含 在“苦”中。在《中部经》(也是巴利文经藏中五部原典之一)里有一部经, 佛先赞叹禅定之乐,后接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。﹝注四﹞ 请注意这里明明白白地标出一个“苦”字。这“苦”并不是通常所谓的苦难, 而是“无常即是苦”。
  佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受,有三件事必须了了 分明:(一)欲乐的对象与欲乐的享受。(二)欲乐的恶果、危险、以及其它 不如意处。(三)从欲乐得解脱。﹝注五﹞当你看见一个愉快迷人而美丽的 人儿时,你喜欢他(她),被他(她)所吸引。你乐于一再见到那人,从那 人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受,是经验上的一项事实。但是这种 享受不会长久,就和那人以及他(她)所有的吸引力也不长久一样。情况改 变时,你不能再见到那人;失去了这份享受,你就变得忧郁,也可能变得不 可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是(欲乐)恶的、不 如意与危险的一面;这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著, 完全抱一种超然的态度,那就是自在、解脱。一切生命中的享受,都不离这 三件事。
  从这一点上,可以很明显地看出,这不是一个悲观或乐观的问题。要想 完全而客观地去了解人生,不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤,以及从两 者得解脱的三个不同方面。只有这样,才可能得到真正的解脱。关于这个问
  
题,佛说:
 “比丘们啊!任何梵志出家人,如果不能在享受欲乐的时候,以客观的 态度,了了分明这是享受;在欲乐的享受不能如意时,客观地了知这是不如 意的;在从欲乐得解脱时,客观地了知这是解脱;他们就不可能确实而完全 地了解感官享受的欲求。但是,比丘们啊!任何梵志出家人,如果能客观地 了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如意、从欲乐得解脱为解脱,他 们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求(之究竟)。
  他们也就可以以此教导旁人,而受教遵行的人,也就能够完全了解感官 享受的欲求(之究竟)。”﹝注六﹞
“苦”的观念可从三方面去审察:
(一)一般苦难的苦(苦苦)。
(二)由变易而生的苦(坏苦)。
(三)由因缘和合(条件具备)而生起的苦(行苦)。﹝注七﹞ 人生的各种苦难,如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、
悲、哀伤......凡此种种身心苦楚,为世人所公认苦难或痛苦者,都包括 在一般苦难的苦(苦苦)中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇,是无常的、 不永恒的、迟早要改变的。它改变的时候,就产生了痛苦、苦恼、不乐。这
种变迁都包括在变易的苦(坏苦)中。
  以上所述两种苦并不难了解,也不会有人对此持什么异议。苦谛中这两 方面的苦比较为众所熟知,因为它们是我们日常生活中的共同经验,因而容 易明白。
  但是第三种由因缘和合生起的苦(行苦),却是第一圣谛中最重要、最 具哲理的一面。要了解它,必须先将我们所认为“众生”、“个人”及“我”
的观念作一番分析阐释。 根据佛教哲学,所谓“众生”、“个人”及“我”,只是经常在变动著的
物质与精神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类,或称五蕴。佛说:
“简言之,这五类能执著的组合体(五取蕴)就是苦。”﹝注八﹞在别的经 中,他更明白地以五取蕴作为苦的界说。他说:“比丘们啊!什么是苦呢? 应该说它就是五种能执著的组合体(五取蕴)。”﹝注九﹞于此,必须要明白 了知的就是:苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴本身即是苦。我们对于
构成所谓“众生”的五蕴,稍为有点概念之后,对于这一点当有更进一步的 了解。现在且说这五蕴是那些东西。
第一是物质的组合之类----色蕴。 在这色蕴之中,包括有传统的四大
种性,就是坚性(地)、湿性(水)、暖性(火)与动性(风),以及四大的 衍生物。﹝注十﹞这些衍生物包括我们的五种感觉器官(根),也就是眼、 耳、鼻、舌、身,以及在外境中与它们相应的对象(尘),也就是色、声、 香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念为我们精神活动的对象者(法尘)。
﹝注十一﹞因此,色蕴包括了整个物质的领域,在内和在外的都算。
  第二是感觉组合之类----受蕴。 这一蕴包括我们身心器官与外界接触 到的所有感觉:愉快的、不愉快的,以及既非愉快又非不愉快----中性---- 的。这些感觉可分六种:由眼根与色尘相接而生的感觉;耳根与声尘、鼻根 与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根(佛教哲学中的第六识)与法尘(思
想与意念)﹝注十二﹞等相接而生的感觉。
也就是说,我们身心的一切感受,都包括在此蕴之中。

  在这里,对于佛教哲学中“意”之一字的涵义,似有略作解释的必要。 “意”并不是与物质相对的精神,这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物 质相对立的精神,像别的宗教与哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。 “意”只不过是一个器官或官能,与眼耳一般。它像别的官能一样,可以予 以控制及发展。佛就常常控制及锻炼六种官能的价值。眼的官能与“意”的 官能之不同处,在于前者所感觉的是颜色及形态的世界,而后者所感觉的则 是各种意象、思想等心灵活动的对象(心所有法)的世界。我们以不同感官, 感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色。我们也不能 看见但是可以听见声音。以我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身,我们只能 经验有色、有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份 而不是全体。意念和思想怎么样呢?它们也是世界的一部份,但是它们不能 用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察觉,只能用另一种官能----“意根”来体 会。意念与思想,并不是与其它五种肉体官能所能经验到的世界无关。事实 上,它们是建立于色身经验之上,而依之为移转的。因此,生来盲目的人, 不可能有色彩的意念,仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬,而得到 某种程度的色的概念。所以,构成一部份世界的意念和思想,虽在意根内形 成,它们却是由色身的经验所产生,而受其限制。因此,意根也被认为是一 个感觉的器官或官能,和眼根、耳根一样。
  第三是识别组合之类----想蕴。 与受蕴一样,想蕴也有六种,与在内 的六根和在外的六尘相关联。它们也和受蕴一样,是由六根与外境相接而生 起的。它的功能就在认识与辨别各种身心活动的对象。﹝注十三﹞
  第四是心所组合之类----行蕴。﹝注十四﹞ 这一类包括了所有善的与 恶的意志活动。一般所谓的“业”,也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说,
应该牢记不忘:“比丘们啊!我叫作业的就是意志(思)。先有了决意,才经 由身、口、意发为行动。”﹝注十五﹞思(Volition)就是“心的造作、心 志的活动。它的功能,就是指挥心智以从事善、恶、无记等活动”。﹝注十 六﹞和受、想二蕴一样,行蕴也有六种,内与六根、外与六尘相联接。﹝注
十七﹞可是,受与想不是意志的活动,不能产生业果。只有意志的活动如作
意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等,才能产生 业果。在行蕴中,像这样的心志活动(心所有法),共有五十二种。
第五是知觉组合之类----识蕴。﹝注十八﹞ 知觉(识)是以六根(眼、
耳、鼻、舌、身、意)之一为基本,以及和它相应的六尘(色、声、香、味、 触、法)之一为对象而生的反应。例如,眼识即以眼根为基本,而以可见的 形态为对象而生起。意识(末那)是以意根为基本,而以心所有法(即意念、 思想等)为对象而生起。所以,识也与其它官能有关联。和受、想、行三蕴
一样,识也分六种,与内六根和外六尘相攸关。﹝注十九﹞ 识并不能辨认事物,这点必须明白了解。它只是一种知觉,对于某一事
物的存在的察觉。眼睛接触一种颜色,比方说蓝色的时候,眼识即行生起。
但它只是察觉到有一种颜色存在,并不认识它是蓝色。﹝注二十﹞在这阶段, 尚没有认识。认出它是蓝色的,是想蕴(前面讨论过的第三蕴)。“眼识”是 一个哲学名词。它所表诠的意念,与普通“看”字所表达的一样。看的意思, 并不就是认识。(译者按:所谓视而不见也)。其它各识,亦复如是。
在这里必须重覆说明的就是:根据佛教哲学,世间并无永恒不变而与物
质对立的精神,可以被视为“自我”、“灵魂”或“个我”者。“识”也不可

以视之为与物质对立的精神。这一点必须特别强调,因为有一种错误的观念, 以为“识”是一种“自我”或“灵魂”,在一人一生中为持续不变的实质。 这种观念,自最早的时候起直到如今,始终为人所固执不舍。
  佛的弟子中有一个叫做嗏帝的,声称世尊曾教他:“轮转飘泊的,乃是 同一不变的识。”佛问他,他所谓的识是指什么?嗏帝给佛的是一个典型的 答案:“它就是那个能够表现、能够感觉,而且能够随处承受一切善恶业报 的东西。”世尊就训诫他说:“你这愚蠢的人啊!你听见过我对谁这样说法呀? 我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合而生,如无因缘和合则不能生起 吗?”接著佛就详细为他解释识蕴:“识是从使它生起的因缘得名。因眼根 与色尘相接而生起的识,就叫做眼识;因耳根与声尘相接而生的识,就叫做 耳识;因鼻根与香尘相接而生起的识,就叫做鼻识;因舌根与味尘相接而生 起的识,就叫做味识;因身根与触尘相接而生起的识,就叫做身识;因意根 与法尘(意念与思想)相接而生起的识,就叫做意识。”
  接著,佛更进一步以譬喻作解释:“火每从所烧的燃料得名,因木柴而 燃烧的火叫做柴火,因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以,识也是从使它生 起的因缘得名。”﹝注二十一﹞
  大注疏家觉音在详论这一点时,解释道:“因木柴燃烧的火,只有在木 材供应不断时才燃烧。供应断绝时,即就地熄灭,因为造成燃烧的条件(因
缘)改变了。但是火并不跳到木屑等上去,而变成木屑火等。同样的,因眼 根与色尘相接而生起的眼识,只生在眼根门头; 而且只在眼根、色尘、光 与作意(注意) 四缘具备的时候才生起。 一旦因缘消散,其识即时就地止 息,因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去,而变成耳识等
等······。”﹝注二十二﹞佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依色、受、想、行
四蕴而生起,不能离此四蕴而独存。他说:“识可以以色为方便、以色为对 象、以色为给养而存在,并且为乐此不疲故,它可以生长、增进、发展。识 也可以以受为方便······而存在,以想为方便······而存在;以行为方便、 以行为对象、以行为给养而存在,并且为乐此不疲故,它可以生长、增进、
发展。
 “如有人说:我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展, 而与色、受、想、行无关,那他所说的东西根本就不存在。”﹝注二十三﹞
很简单地说,这些就是五蕴。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的,
只是为这五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常 的、不停地变迁著的。“凡是无常的,即是苦。”这就是佛说:“简单地说, 五取蕴即是苦”的真实义蕴。
  从一刹那到相接的另一刹那,它们(五蕴综合体的成份----译者注)就 不再相同。在这种关系里,甲并不等于甲。它们是一股刹那的生灭之流。
 “梵志们啊!就好像一道山洪,源远流长而波涛湍急,把一切都冲走。 它没有一刻一分一秒的停留,只是不断地流、流、流。梵志们啊!人生就像
这山洪一般。”﹝注二十四﹞ 佛这样地告诉罗吒波罗:“世间迁流不息,无有恒常。” 在一连串的因果关系中,一件事物的消逝,就构成另一件事物生起的条
件。其中,并没有不变的实体。它们的幕后,并没有可以叫做“永恒的自我
(神我)”、“个性”或真正可以叫做“我”的东西。大家都会同意,无论是 色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴中任何一法,都不能被认为是真正的“我”。

﹝注二十五﹞但是这五种精神与肉体的“蕴”,本来是相互依存的。在它们 联合活动的时候,就成为一架身心合一的机器﹝注二十六﹞,因而产生了 “我”的意念。但这是一个虚妄的意念,只是一种心所有法,也就是前文刚 谈过的五十二种心所法之一的身见----萨迦耶见。
  这五蕴和合之身,通俗称为“众生”之物,就是“苦”的本身。在五蕴 的幕后,再没有其它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”。就如觉音所 说的:
“仅有苦难存在,却找不到受苦者。
事迹是有的,却找不到行事之人。”﹝注二十七﹞ 在活动的后面,并没有不动的推动者,只有活动本身。所以,讲“生命
是活动的”这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是 两样不同的东西。推言之,思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。
除掉了思想,就再找不到思想者。
  于此,我们不能不注意到,佛教的这一观点,与笛卡儿的“我思故我在” 是何其相反。
  现在可以提出“生命有没有起源”的问题了。根据佛的教旨,生命之流 的起源,是不可想像的。相信上帝创造生命的人,也许会对这答案感到诧异。
但是,如果你问他:“什么是上帝的起源?”他会毫不犹豫地答覆:“上帝没
有起源。”而且不会对他自己的答案感觉奇怪。佛说:“比丘们啊!这相续不 断的轮回,没有可见的终点。也不见有众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所 羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”﹝注二十八﹞谈到生死相续的主因---- 无明的时候,佛说:“无明的起源不可见,不可假定在某一点之前没有无明。”
﹝注二十九﹞因此,也不可能说在某一个确定的起点之前,世间没有生命。
  简短地说,这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛,是极为重要的。 因为佛说:“凡是真正见到苦的,也必见到苦的生起,也必见到苦的止息, 也必见到导致苦的止息之道。”﹝注三十﹞
  有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实 丝毫不然。
  相反的,真正的佛教徒,是个最开心不过的人。他既无畏怖,也没有烦 愁。他是宁静安详,不为灾变所恼乱沮丧,因为他能如实洞见一切事物。从 不抑郁不乐。与佛同时的人,将他描述为“经常微笑著。”在佛教的绘画与 塑像里,佛的容颜,永远是快乐、宁静、满足而慈悲的,决看不到有一丝受
难或痛苦的痕迹。﹝注三十一﹞佛教艺术和建筑,佛教的寺院,从来不曾予
人以阴森苦恼的印象,只有产生宁静安详的喜悦气氛。 虽然世间有苦难,佛教徒却不该因之而郁郁寡欢,也不应为它生嗔而失
去耐性。照佛教的说法,嗔或恨是人生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与 苦难有关的事物起不善欲。”它的功能,是为不快的心境及不良的行为奠下
基础。﹝注三十二﹞因此,不能忍受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨,并
不能蠲除苦难。反之,它只有更替你增加困扰,而使得不顺利的逆境更趋恶 化与可恼。对苦难问题必须要有了解,不该对它愤怒不耐。要明白它如何生 起?如何消除?然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行,以袪除它。
  有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》,其中充满了男女佛 弟子的快乐心声;他们在佛的教诫中,找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国
的国王,有一次告诉佛说,佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、

粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根 怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如瞪羚,享受著精神生活的快乐。” 国王又说,他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的人,一定都已亲身证 道世尊所说法的重大而圆满的意义。”﹝注三十三﹞
  佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态,认为这些都是体证真 理的障碍。
  在另一方面,尤须记得“喜”是七觉支之一,为证见涅槃所必须培养的 一种主要德性。
﹝注三十四﹞ 注 释:
  一:见一九二二年阿陆葛马(Alutgama)版律藏《大品转法轮经》第九 页以次各页;巴利文学会版《杂部经》第五集第四二零页以次各页。
二:此处巴利原文 Dukkha 一字在英文原著并未译成英文,理由见下文。
三:见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。 四:见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅槃经。 五:见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂
部经》第三集第廿七页以次各页。 六:见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。
  七:见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿毗达摩集论》(一 九五零年山提尼克坦版)第三十八页。
八:见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页。
九:见巴利文学会版《杂部经》第三集第一五八页。 十:见同书第三集第五十九页。 十一:见《阿毗达摩集论》第四页。 十二:见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十九页。
  十三:见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。﹝想蕴(Sanjna, Pali Sanna)不仅是 perception 而且是 conception 概念及意念,所以不能说只 有六种,著者太著重 perception 之义,故有此曲解,本人殊不同意。编者 张澄基识)﹞又:《阿毗达摩集论》,无著造,大正藏一六零五,六六四页及 安慧造,大正藏一六零六,六九五页,皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只 限于此六种,想蕴就是思想及概念。张澄基识。
  十四:“心所”一词现常用以代表五蕴中意义甚广的“行”字。“行”字 在其它行文中之意义,几可代表任何有为法,任何世间之物,乃至五蕴,无 不是“行”。
十五:见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第五九零页。 十六:见《阿毗达摩集论》第六页。 十七:见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。(此处著者亦犯与
前面一般的错误,见注十三,编者张澄基识。)十八:根据大乘佛教哲学,
识蕴分心、意、识三义。阿赖耶识(通常译作藏识)即在此蕴中。本书著者 现正从事写作一部佛教哲学之专著,不久即将出版。其中对此课题将有详尽 之比较研究。
十九:见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十一页。 二十:如果眼识只察觉到颜色,而不知是蓝的,那么此处所谓的颜色究
竟是什么意义呢?没有红、黄、蓝······的颜色,究竟是什么颜色呢?张

澄基识。 二十一:见巴利文学会版 《中部经》第一集第二五六页起
Mahatanhasamkhaya Sutta(
  译者注:约相当于汉译《中阿含》二零一嗏帝经。)二十二:见巴利文 学会版《中部经》觉音疏第二集第三零六至三零七页。
二十三:见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十八页。 二十四:见一九二九哥仑坡版《增支部经》第七零零页。佛称此语乃他
多生以前的一位师尊叫做阿逻伽的无欲仙人所说。尚忆西元前五世纪顷之希
腊哲人赫拉克利脱氏 Heraclitus 也曾创一切皆迁流不息之说。他的名言是: “你不可能两次伸足入同一河流,因为新的水在不断流向你处。”二十五: 无我的教义在第六章内再行详论。
  二十六:事实上,觉音曾将“生灵”比拟为一木制机器。见巴利文学会 版《清净道论》第五九四至五九五页。
二十七:见巴利文学会版《清净道论》第五一三页。 二十八:见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页,及一
四九页至一五一页。 二十九:见同版《增支部经》第五集第一一三页。
三 十:见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上,佛说在任何人
如见到四圣谛中任何一谛,即见余谛。四圣谛是互相关连的。 三十一:犍陀罗国及中国之福建两地,各有佛修苦行之像,形容枯槁,
胁骨尽露。但此为佛得道前厉修苦行之像。佛得道后,即严斥此种修持为非
法。
三十二:见《阿毗达摩集论》第七页。 三十三:见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。 三十三:关于七觉支请参阅“修习:心智的培育”章。
┌──────────────────┐
│第三章 第二圣谛:集谛 ── 苦之生起│
└──────────────────┘ 第二圣谛──集谛,就是关于苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗
而为人所熟知的界说,在巴利文原典中许多地方都可见到。
 “苦的根源,就是‘渴(爱)’。它造成‘来世’与‘后有’;与强烈的贪 欲相缠结,随地随处拾取新欢。这‘渴(爱)’有三:(一)感官享受的渴求
(欲爱);(二)生与存的渴求(有爱);(三)不再存在的渴求(无有爱)。”﹝
注一﹞
  这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著,就是生起一切痛苦 及使得生死相续不断的根源。但却不能将它视为最初因,因为按佛法说,一 切都是相对的、相互依存的。这苦之根源的渴(爱),也是依其他的条件而 生起的。这条件就是受﹝注二﹞,而受又依触而生起,辗转相依,即构成所
谓十二缘起。这在下文再为详论。 由上可知,“渴(爱)”并不是苦之生起的最初或唯一的原因,而是最明
显、最直接的原因,也是最主要与最普遍的事实。﹝注三﹞因此,在巴利文 原典的某些地方,集谛的定义中,除了以渴(爱)为主要原因以外,还包括
了其他的烦恼不净法。﹝注四﹞本文篇幅有限,无法详论,只请牢记一点:
这渴(爱)的核心,就是从无明生起的虚妄我见。

 “渴(爱)”一词的意义,不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著,也 包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。﹝注 五﹞根据佛的分析,世间一切困扰纷争,小至家庭个人之间的口角,大至国 与国间的战争,无不由于这自私的“渴(爱)”所引起的。﹝注六﹞从这一 观点看,一切经济、政治、与社会的根本,都在这自私的渴爱。大政治家们 想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷,讨论战争与和平,只触及问题的表 面,而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗:“世人常感不足, 梦寐以求,乃成为‘渴(爱)’的奴隶。”
  每一个人都会承认,世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这 “渴(爱)”如何能产生来世与后有,就不是那末容易把握的一个问题了。 在这里,我们必须探讨与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我 们必须对业与再生的理论有若干的概念。
众生所赖以继续生存的要件“因、缘”共有四种,叫做四食:(一)普通
物质的食粮(段食);(二)感官(包括意根)与外境的接触(触食);(三)知 觉(识食);(四)思或意志(思食)。﹝注七﹞
  四者中最后一项的思食,就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍 滋长的意志:。﹝注八﹞它是造成生命延续的根本,以善恶等业使生命向前
迈进。﹝注九﹞它就是“思”。﹝注十﹞在前面已经说明过思就是业,这就
是佛自己所下的定义。关于刚才提到的“思食”,佛说:“一个人能瞭解思食 的意义,他就能懂得三种‘渴(爱)’的意义。”﹝注十一﹞可知“渴(爱)”、 “思”、“思食”及“业”等名词所表诠的,都是一样的东西,都是表示求生、 求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生起的原因。在构成
众生的五蕴中,它是隶属于行蕴的。
  在佛教的教义中,这是最重要的精义之一。因此,我们必须明白记取苦 之生起的原因、种子,只在苦的本身之内,而不在外。我们也须同样地记取 苦之止息、苦之灭除的种子、原因,也是在苦的本身之内,而不在外。在巴 利文原典里,时常可以看到一条人所熟知的公式:“凡是有生的,亦必有灭。”
﹝注十二﹞众生、事物、体制,凡其内在的本性是生起的、是从无到有的,
其身内亦必含有自行息灭的种子。因此,苦(五蕴)之内,有它自行生起的 本质,也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛──灭谛时,还 会再谈到。
  巴利文 Kamma 和梵文 Karma(从字根 Kr 做、作而来),其字义是“活 动”、“作为”。但在佛教的“业”的理论中,它具有一个特别的意义:仅指
“有意的行为”,而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效 应。在佛学术语中,“业”字决没有“业的效应”的意思。业的效应,叫做 业果或业报。
  意志(思)有相对的善或恶,如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也 有相对的善或恶。善业得善果,恶业得恶果。“渴(爱)”、思、业,无论善
恶,其结果都能产生一种力量,一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。 无论善恶,业果也是相对的,而且是存在于轮回之内的。阿罗汉虽然也有活 动与作为,却不造业。因为他没有虚妄我执,没有烦恼不净,他已不受后有。 业的理论,不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善
惩恶与道德的正义,是以一个最高的主宰──上帝的观念为出发点的。上帝
制造法律,君临众生,裁判是非。所谓“正义”一词,意义含混。使用不当,
佛陀的启示的下一页
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