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文心雕龙译注



说 明


  一、1962 年我从陆侃如先生学《文心雕龙》,曾共同译注《文心雕龙》 二十五篇,由山东人民出版社出版《文心雕龙选译》上下册。这次齐鲁书社 所出全书译注,是以《文心雕龙选译》为基础,其余二十五篇由我补全。原 二十五篇除体例的改变外,部分译注也略有修改。引论和题解,统一重写。 二、本书除少数人名外,一律用简化字和规范字;注释求详,文字从简, 引文以有助于理解原著为主,部分与旧注不同或为其他注家未曾引用过的资 料,也酌予引证;译文用直译方式,但以能表达其旨意为准;引论除按原书 体系探讨其基本内容外,结合介绍《文心雕龙》研究中存在的重大分歧,并
提出自己的看法。 三、本书译注和修改过程中,曾得蒋维崧先生大力支持,协助解决许多
疑难:初稿完成后,并承细审全书,纠正了不少错误。特此说明,并表谢忱。
牟 世 金
1980 年 9 月 16 日

文心雕龙译注

引 论


  出现在公元 5、6 世纪之交的《文心雕龙》,不仅在中国文学史上有其重 要的地位,在世界文艺理论史上,也是一部值得我们引为自豪的杰作。早在 公元 9 世纪初,《文心雕龙》的部分内容便流传海外 1。公元 1731 年,日本 出版了冈白驹校正的《文心雕龙》句读本 2,这是国外出版的第一个《文心 雕龙》版本。19 世纪以后,国外不仅出版过多种《文心雕龙》的原本和译本, 供研究《文心雕龙》的“通检”和“索引”也不断出现了 3。这说明《文心 雕龙》在理论上的成就及其历史贡献,正越来越多地为世界各国文学研究者
所注目。 国内研究《文心雕龙》的论著,近年来更如雨后春笋,大量出现,在研
究、译注、考证等各个方面,不断取得显著的新成就。特别是《文心雕龙》 在今天,已不再是少数专家研究的对象,而成了为数众多的读者所需要的读 物。广大古典文学爱好者,不满足于第二手的、众说纷坛的评介,而要求研 读原著,这是大好事。但由于《文心雕龙》涉及的问题相当繁富,用典较多, 更以骈文谈理论,这就给今天的读者造成一定障碍。这本译注虽是企图为扫 除文字上的障碍而略尽微力,但译注者的理解,未必尽符刘勰原意,所以, 主要还是供读者参考译注去研究原文。这篇引论,是仅就笔者浅见,对读者 将遇到的一些主要问题,提出自己的看法。

一、产生《文心雕龙》的历史条件


  《文心雕龙》在南朝齐梁之际出现,当然不是偶然的,而有其必然的历 史因素。
整个魏晋南北朝时期,是我国古代史上一个大分裂、大动乱而又是大融
合的时期。阶级矛盾、民族矛盾和统治阶级内部矛盾,在这个期间错综交织, 十分尖锐。这种情况虽然和《文心雕龙》的产生没有直接联系,但《文心雕 龙》的出现于齐梁时期,又和这个特定的历史条件分割不开。
文学理论是创作经验教训的总结。而这个时期文学创作上可资总结的经
验教训极为丰富,这就和汉末以来动乱分裂的局面,有着较为密切的关系。 正如刘勰在《时序》篇所说,本期文学历史的第一页,建安文学的出现,就 “良由世积乱离,风衰俗怨,并志深而笔长,故梗概而多气也”。历史的狂 潮不仅把文人们卷到“世积乱离”的现实生活中去,使之多少接触到一些时 代的气息,反映了一些“风衰俗怨”,而且在现实的教育和启迪下,抛开了 汉儒死守章句的老路,从而逐步认识到文学艺术的独立意义。刘勰的崇儒思 想是浓厚的,但他不仅看到汉末以来“通人恶烦,羞学章句”(《论说》) 的现象,还总结了文学发展史上一大教训:
  然中兴之后,群才稍改前辙,华实所附,斟酌经辞,盖历政 讲聚,故渐靡儒风者也。(《时序》)
这是说:自光武中兴以后,东汉时期的作家们所走的道路和过去不同了,无 论文辞和内容,都要以儒家经典为依据,使此期创作靡于儒风。虽然讲的很 委婉,但东汉浓厚的经学风气对一切文章写作的严重影响是明显的。因此, 刘勰不能不承认这样的事实:“其余风遗文,盖蔑如也。”东汉时期其所以 没有留下什么有价值的文学作品,主要就由于死守章句,作者提笔为文,就

要“斟酌经辞”。经过汉末大乱,文人们开始有所觉醒了,甚至像曹植那样 身为王侯的作者,也大胆地写道:“滔荡固大节,世俗多所拘。君子通大道, 无愿为世儒。”这是文人作者思想的一次大解放。正因为有这个思想大解放, 才出现了“彬彬之盛,大备于时”的建安文学。这时除曹氏父子和著名的“建 安七子”外,还涌现出“盖将百计”5 的大批文人。建安(公元 196—220 年) 时期的文学创作,“甫乃以情纬文,以文被质”6,才出现了历史上所谓“文 学的自觉时代”。7
  从建安到晋宋,诗文创作之盛,有增无已。宋文帝时,便于儒学、玄学、 史学三馆之外,另立文学馆;宋明帝设总明观,也分儒、道、文、史、阴阳 五部。这是从封建统治机构上正式承认“文学”独立于儒学之外的开始。文 学创作的发展,到了南朝,更由于历代帝王的爱好和提倡 8,于是出现了钟 嵘所说的情况:“今之士俗,斯风炽矣。才能胜衣,甫就小学,必甘心而驰 骛焉。”9 初识文学的童少,就拼命做起诗来,因而这时世族文人中出现“家 家有制,人人有集”的盛况,是不足为奇的。
  文学创作上这种现象的出现,是产生文学评论的直接原因。当时的人对 这种必要性已经看到一些了。如萧绎所说:
  诸子兴于战国,文集盛于两汉,至家家有制,人人有集。其 美者足以叙情志,敦风俗,其弊者只以烦简牍,疲后生。往者既 积,来者未已,翘足志学,白首不遍;或昔之所重今反轻,今之 所重古之所贱。嗟我后生博达之士,有能品藻异同,删整芜秽, 使卷无暇砧,览无遗功,可谓学矣。10
这是从品评作品,指导阅读的要求提出的。在诗文创作大量问世之后,这个
问题的提出是有其必然性的。文集越来越多,一个人从小到老,一辈子也读 不完;而这些作品又良莠不齐,芜秽丛生,所以需要评论家加以铨衡,而去 芜存精。不过,对文学作品的评论,当时不是没有,而是和文学创作一样: 过甚过滥。有作品出现,必然就会有人予以品评,随着“家家有制,人人有 集”的出现,“家有诋河,人相掎摭”11 情形也应运而生了。钟嵘曾讲到当 时文学批评的混乱情况:
观王公搢绅之士,每博论之余,何尝不以诗为口实;随其嗜
欲,商榷不同。淄渑并泛,朱紫相夺,喧议竞起,准的无依。12 文学评论在当时是不乏其人的,不过多是达官贵人在“博论之余”的信口雌 黄。他们各随所好,没有任何准则。这当然不单是个批评标准问题,还必须 从理论上解决一系列文学艺术的基本原理,文学批评才能有所依据。所以, 为了澄清当时文学批评的混乱,指导正确的文学批评,也迫切地需要文学理 论的建立。
  而文学理论更重要的任务,还在于总结经验以指导创作。如刘勰在《情 采》篇所讲“立文之本源”,《体性》篇所讲“文之司南”,以及《总术》 篇所讲“执术驭篇”等,《文心雕龙》中论述这种写作原理或方法的甚多, 这部著作所企图解决的主要问题正在于此。在这个问题上,就有着更为复杂 的时代关系了。建安以后,文学创作的盛炽,与文学摆脱儒学的束缚而独立 发展有很大关系。但自汉末儒学衰微以来,代之而起的是魏晋玄学。从正始
(公元 241—249 年)年问开始,就“聃周(老庄)当路,与尼父争涂矣”(《论 说》)。东晋以后,佛学渐盛,除更加助长了玄风的泛滥,佛教思想对此期 文学创作,也有着重要的影响:

  正始中,王弼、何晏好庄老玄胜之谈,而世遂贵焉。至过江,佛理 尤胜,故郭璞五言,始会合道家之言而韵之。(许)询及太原孙绰,转 相祖尚,又加以三世(佛教谓过去、现在、未来为“三世”)之辞,而 诗、骚之体尽矣。13
“诗、骚之体尽矣”,和钟嵘所说“建安风力尽矣”所指略同。老庄佛道思 想弥漫魏晋诗坛,前后达二百年之久,到南朝宋初,虽然“老庄告退而山水 方滋”(《明诗》),其实山水诗的产生和流行,和佛老思想也是分不开的。 山水诗,实际上是玄言诗的继续和发展。这是建安以后文学创作情况的一个 方面。
  从西晋太康(公元 281—289 年)时期开始,文学创作出现了的另一情况, 是过分追求文辞藻饰的形式主义趋向明显地出现了。这种风气到南朝而又有 恶性发展,即刘勰在《明诗》篇所说:“俪采百字之偶,争价一句之奇。” 特别是齐梁以后,更由唯美主义发展而为庸俗的色情文学,写下了文学史上 极不光彩的一页。
  怎样对待这种文学发展趋势,就是《文心雕龙》所面临的历史任务,也 就是产生《文心雕龙》的具体原因。文学艺术突破儒家思想的牢笼而独立, 刚刚进入它自己的发展历史上一个新的里程,为什么很快就走上了歧途呢? 老庄玄学,固然给此期文学发展带来极坏的影响,但玄学也好,佛学也好, 文学创作中的形式主义倾向也好,都来自一个总的根源,就是魏晋以来世族 制度造成的严重的阶级矛盾和统治阶级的内部矛盾。儒学的衰微,除了它本 身的原因外,也是和汉末以来的社会现实有关的。魏晋以后的思想领域,儒 学失去控制力量,固然给玄风独扇和佛教大行以乘虚而入的机会,但主要还 是腐朽的世族制度造成极为黑暗恐怖的政治局面,大量文人惨遭杀害,从而 为者庄佛道思想的繁殖,提供了肥沃的土壤。统治阶级既企图借以麻醉人民 群众,一般士大夫文人也从中寻求精神寄托而远世避害。另一方面,垄断一 切的世族地主又为自己的享乐所需,把持文坛,附庸风雅。但他们除了追逐 文辞采饰,就只好无病呻吟,为文造情。刘宋以降,所谓“家家有制,人人 有集”,主要就是这样一些东西。太康以后文学创作的必然走向形式主义, 这是一个决定性的因素。
以上就是产生《文心雕龙》的历史背景,也是《文心雕龙》之所以出现
于齐梁时期的种种原因。从建安开始,文学艺术进入独立发展的新时期以后, 文学理论上要探讨、要解决的新问题本来是很多的,加上魏晋以来这样一个 特定的历史环境,文学艺术的发展,不能不经历一段曲折而复杂的道路。这 样,文学理论上迫切地需要研究和解决的问题就更多了。从曹丕的《典论·论 文》以后,魏晋南北朝时期有关文论的著作特多,正是这个原因;而《文心 雕龙》的产生,也正是在这个基础上的集大成者。
  总上所述可见,《文心雕龙》是既总结前人创作经验,更针对当时创作 倾向,也汇总了历代文学理论成就的一部重要著作。首先了解这些情况,对 于理解刘勰在这部书中提出些什么问题,怎样解决这些问题,以及他主张什 么和反对什么,是很有必要的。
  
二、刘勰的生平和思想



(一)


  刘勰,字彦和,祖籍是东莞莒(今山东省莒县)人,寄居京口(今江苏 镇江),大约生于宋明帝泰始元年(公元 465 年)左右。祖父刘灵真,事迹 不见记载,可能没有出仕或地位较低。父刘尚,曾做过越骑校尉(低级军职), 死得很早,所以《梁书·刘勰传》说:“勰早孤,笃志好学,家贫不婚娶。”
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  齐武帝永明(公元 483—493 年)间,佛教徒僧祐到江南讲佛学,刘勰就 跟随僧祐住在定林寺,协助僧祐整理佛经,历十余年之久。
  据《序志》篇所说,刘勰“齿在逾立,则尝夜梦执丹漆之礼器,随仲尼 而南行,??于是搦笔和墨,乃始论文”。可见他是过了三十岁,即在定林 寺的后期开始写《文心雕龙》的。大约经过五六年的时间,于公元 501 年左 右完成。由于刘勰的社会地位较低,这部书脱稿后没有引起时人注意。刘勰 却“自重其文”,颇有信心;要想取定于当时文坛上负有盛望的沈约。沈约 的地位很高,刘勰没有正式见他的资格,便装做货郎在沈约车前挡驾。沈约 看后,认为“深得文理”,并放在书案前经常翻阅。从此,刘勰及其书才逐 渐为人所知。
刘勰三十八九岁开始做官,其后经历,《梁书·刘勰传》有如下记载:
  天监初,起家奉朝请。中军临川王宏引兼记室。迁车骑仓曹参军。 出为太末令,政有清绩。除仁威南康王记室,兼东宫通事舍人。时七庙 飨荐,已用蔬果,而二郊农社,犹有牺牲。勰乃表言二郊宜与七庙同改。 诏付尚书议,依勰所陈。迁步兵校尉,兼舍人如故。??有敕与慧震沙 门于定林寺撰经。证功毕,遂启求出家,先燔鬓发以自誓。敕许之。乃 于寺变服,改名慧地,末期而卒。
由于这段记载很简略,其具体时间很难确定。经范文澜、杨明照诸家考订,
眉目渐清;但有的具体年代,特别是刘勰的卒年,还存在较大分歧。现据有 关材料粗列如下:
天监二年(公元 503 年),三十九岁,起家奉朝请。15
天监三年,任临川王萧宏记室,掌文书。16 天监四年,任车骑仓曹参军,管理仓凛。17 天监六年,任太末(今浙江龙游县)令。18 天监十年,任仁威将军萧绩记室。19 天监十三年,任昭明太子萧统东宫通事舍人,管章奏。20 天监十七年上表,建议二郊农社改用蔬果 21。是年奉命与慧震共同在定
林寺整理佛经。22
天监十八年,迁步兵校尉,管理东宫警卫工作 23,继续兼任通事舍人。 普通元年(公元 520 年),刘勰在定林寺出家,不到一年就死了。终年
五十六岁左右。24 从刘勰的以上经历来看,他在入梁以后,已算是相当幸运的了。梁武帝
萧衍在登基之前,曾上表反对“甲族以二十登仕,后门以过立(三十)试吏”, 认为这种不合理的制度“尤宜刊革”,而主张“唯才是务”25。北齐颜之推

有云:“举世怨梁武帝父子爱小人而疏士大夫,此亦眼不能见其睫耳。”26 这是对的。但萧衍为了巩固自己的统治和缓和一点士庶之间的矛盾,确也任 用了朱异等少数出身寒微的人。刘勰能担任东宫通事舍人等职,也就是萧衍 父子对他的殊遇了。不过,门阀森严的世族制度,在刘勰身上不能不打上很 深的烙印。他不仅是“过立试吏”,且是年近四十才“起家奉朝请”。“体 大而思精”的《文心雕龙》,即便是作者乔装小贩,得到沈约的称许,却仍 是“未为时流所称”的 27。这就与他的出身寒门有关。就刘勰的政治抱负来 看,所谓:“摛文必在纬军国,负重必在任栋梁,穷则独善以垂文,达则奉 时以骋绩。”(《程器》)刘勰的一生,政治上根本谈不到奉时骋绩,而成 为军国的栋梁。最后出家为僧,虽有他的信仰,却只能说是“独善其身”的 穷途。

(二)


  刘勰在当时所处的社会地位,对他写《文心雕龙》一书,是不可能没有 影响的。《史传》篇说“勋荣之家,虽庸夫而尽饰;速败之士,虽令德而常 嗤”,就在一定程度上反映了当时的士庶矛盾。既非世家大族而又家道中落 的刘勰,不正是一个“迍败之士”?刘勰从“家贫不婚娶”,到书成之后于 求沈约等等,在当时是难免于“虽令德而常嗤”的。南朝世族,“视寒素之 子,轻若仆隶,易如草芥”28;出身庶族的人,即使功高位隆,尚难免遭轻 视,何况刘勰?所以,他虽是“自重其文”,但也看到这样的现实:“将相 以位隆特达,文士以职卑多消,此江河所以腾涌,涓流所以寸折者也。”(《程 器》)涓涓细流和汹涌奔腾的大江大河是不能相比的,它的途程,不能不受 到种种障碍而千回百折。因此,刘勰不可能对自己抱太大的希望。但他一方 面对现实有所不满,一方面又存一定的幻想:这就是反映在《文心雕龙》中 作者对现实的基本态度;也就是说,刘勰是以这种态度来写《文心雕龙》, 来阐发他对文学评论的观点和主张的。
必须明确的是,刘勰虽然处在地主阶级的下层,对现实的态度存在一定
的矛盾,但《文心雕龙》是坚定不移地站在地主阶级的立场来立论的。当时 处于水深火热之中的广大人民群众,在刘勰的思想上,不可能有什么地位。
《文心雕龙》中,不仅没有反映人民疾苦的主张,甚至汉魏六朝乐府民歌在
创作上的成就,劳动人民“饥者歌其食,劳者歌其事”29 的基本创作经验, 都为刘勰所视而不见。他所反复强调的,是“披肝胆以献主”(《论说》), “大明治道”(《议对》),“兴治齐身”(《谐隐》)等等;对文学创作 总的要求则是“经纬区字,弥纶彝宪,发挥事业,彪 . 炳辞义”(《原道》), 就是要使文学创作在治理封建帝国的各项事业中发挥作用。这就是刘勰阐述 种种文学理论的思想基础。
  刘勰从这种思想出发来论文,自然要给他的整个理论带来严重的局限。 但《文心雕龙》并没有写成一部反动的文论。它除了在文学理论上正确地总 结了许多创作经验外,对当时的封建社会来说,在思想意义上,仍不失为一 部有益的、较为进步的文学理论。这是因为刘勰和当时占统治地位的世族地 主的思想意识,存在着一定的矛盾,他对现实社会有不满的一面、要求改革 的一面。刘勰的全部文学主张,是从有利于整个封建政教出发,而不是为腐 朽的世族制度服务。刘勰虽不可能提出揭露、批判当时黑暗、腐败的世族政
  
治的主张,但对“世极迍邅,而辞意夷泰”(《时序》)的作品是反对的。 这两句是对东晋诗坛的批判。偏安江左的东晋王朝,内忧外患,困难重重, 士大夫阶层却“不以物务自婴”30;诗歌创作则平平淡淡,对严重的时局, 无动于衷。刘勰对这种诗作的不满,说明他认为诗人是应该关心现实、反映 现实的。晋宋以来,垄断文坛的世族文人,完全从享乐主义出发,驰骛于形 式主义、唯美主义的诗作,这却是刘勰所大力反对的。
  如果以刘勰和稍晚于他的庾肩吾略加比照,颇能说明一些问题。庾肩吾 也曾做过东宫通事舍人,他和其子庾信以及徐摛、徐陵父子在东宫的业绩, 就是写《咏美人》、《咏美人看画应令》31 类宫体诗。刘勰终其一生,就止 于通事舍人;庾肩吾则飞黄腾达而为度支尚书,最后,“历江州刺史,领义 阳太守,封武康县侯”32。这个区别的秘密,就在出于“新野庚氏”的庾家, 不同于一般的地主门第 33。刘勰既为世族所不容,而他也不容于腐化堕落的 世族文学。他主张文学创作要“经纬区宇”、“大明治道”、“顺美匡恶”
(《明诗》)、“抑止昏暴”(《谐隐》),而反对“无贵风轨,莫益劝戒”
(《诠赋》)、“无所匡正”、“无益时用”(《谐隐》)的作品,更一再 极力攻击“繁采寡情”、“采滥辞诡”(《情采》)之作。这是从封建地主 阶级的整体利益着眼,因而和少数世族地主的情趣相抵牾。刘勰的文学思想 在当时还有一定的进步意义,即在于此。
正因刘勰的文学思想还有这样一个方面,所以,他对人民群众的创作虽
然重视不够,却并不一概反对,并多少有所注意,甚至作了某些肯定。《乐 府》篇讲到“匹夫庶妇,讴吟士风”的作品,也可“志感丝篁,气变金石”。
《谐隐》篇对春秋时期宋国筑城民工尖锐地嘲讽华元的作品,也作了鲜明的
肯定。甚至“廛路浅言,有实无华”的民间谚语,也认为“岂可忽哉”(《书 记》)。刘勰对民间文学的肯定,当然有一定的限度,总的来说,就是要有 利于封建治道。不符合这一总原则的作品,即便是帝王的御笔,刘勰也要加 以指责。《谐隐》篇就说魏文帝的《笑书》“无益时用”,高贵乡公的作品 “虽有小巧,用乖远大”。《时序》篇说:“幽、厉昏而《板》、《荡》怒, 平王微而《黍离》哀。”对《诗经》中《板》、《荡》等诗不满于昏君的愤 怒之情,也是肯定的。这类诗讲的虽是比较古老的事,却未必毫无现实意义。
《明诗》篇说:“太康败德,五子咸怨;顺美匡恶,其来久矣。”这里的用
意就很明显了。刘勰这样写,显然是当做一种古代诗歌的优良传统来总结、 来提倡的。在诗歌创作中表达对君王的怨怒不满,刘勰当然不可能正面提出, 对刘宋以后的帝王,他只能一一大加颂扬。但我们要看到的是,他把矛头指 向古代的某些昏君,并不是偶尔一次,这就不能没有他的用意。如《谐隐》 篇一开始就引用《诗经·大雅·桑柔》的诗说:
  芮良夫之诗云:“自有肺肠,俾民卒狂。”夫心险如山,口壅若川; 怨怒之情不一,欢谑之言无方。
“肺肠”指统治者的坏心肠,它逼得百姓发狂。因此统治者要堵塞老百姓的 怨怒之言。千千万万老百姓的口是无法堵住的,他们的怨怒之情必然要通过 各种各样的方式表达出来。有的是“嗤戏形貌,内怨为徘”,有的则“谲辞 饰说,抑止昏暴”。如果说根据这些说法还难以判断刘勰的用意,我们可结 合刘勰在论“立文之本源”这个根本问题中的正面主张来看。《情采》篇把 文学创作分为正反两种类型,一是“为情而造文”,一是“为文而造情”。 其主要区别就在:

  盖《风》、《雅》之兴,志思蓄愤,而吟咏情性,以讽其上,此为 情而造文也;诸子之徒,心非郁陶,苟弛夸饰,鬻声钓世,此为文而造 情也。
为情而造文的道路其所以正确,就因为作者有了满腔怒愤之情,而用文学创 作来表达其情以讽其统治者。相反,为文而造情者,是作者内心并无郁陶的 忧愤,只是为了写作而矫揉造作。值得注意的是刘勰赋予“情”的含义。在 整个《情采》篇中,“情”是作为专门术语,用以概括和形式相对的内容的, 这里却把“情”的含义具体化为“蓄愤”和“郁 10 歹陶”,其用意就颇为深 微了。要为表达作者的怨怒之情“以讽其上”而造文,并以此作为“立文之 本源”,这正是刘勰思想中可贵的一面。这种思想显然不是孤立出现于《文 心雕龙》之中的,如上所述,它既和刘勰的整个思想有联系,又是从古代优 秀作品中提炼、总结出来的。刘勰从这种思想出发,论作家,则肯定“逮楚 国讽怨,则《离骚》为刺”(《明诗》);论写作方法,则强调“畜(蓄) 愤以斥言”,“环譬以托讽”(《比兴》)。在六朝动乱分裂和世族地主的 黑暗统治之下,几家欢乐几家愁是不待细说的,刘勰强调“蓄愤斥言”、“志 思蓄愤”等等,正是时代阴影的折射,而具有一定的现实意义。

(三)


  刘勰自幼深受佛教洗礼,出仕以后,佛教已被正式宣布为国教 34,也没 有中止其佛教活动,最后燔髮自誓,决心出家;但他的《文心雕龙》,又以 尊孔宗经为主旨,口口声声以儒家经典为依据。这是不是一个矛盾,怎样理 解这个矛盾,是了解刘勰思想所必须明确的又一重要问题。
在刘勰的思想中,在《文心雕龙》一书中,怎样处理儒与佛的关系,这
是个有待研究的客观存在的问题。过去的论者,或以为《文心雕龙》与佛教 思想无关,或以为刘勰的思想前后有别,前期以儒家为主,《文心雕龙》完 全是在儒家思想指导下写成的。这都与事实难符。近年来有人开始正视这个 问题,并提出“刘勰的指导思想是以佛统儒,佛儒合一”35 的创见;这种看 法虽还有待讨论,但首先值得肯定的是这种正视问题,敢于提出问题的精神。 回避是解决不了任何问题的,只有正视它,并加以研究,才能逐步求得解决。 刘勰前后期思想有所不同,这是事实。但不仅他后来毅然事佛,是前期 思想的发展,且《梁书》本传说:“勰为文长于佛理,京师寺塔及名僧碑志, 必请勰制文。”这是前期已然的事了。如超辩于“齐永明十年(公元 492 年) 终于出寺,??沙门僧祐为造碑墓所,东莞刘勰制文”36;僧柔卒于延兴元 年(公元 494 年),也是“东芜刘勰制文”37。这都是刘勰动笔写《文心雕 龙》之前的事。既然写《文心雕龙》之前,已“为文长于佛理”,到写《文 心雕龙》的时候,他的佛教思想不可能绝然中止;问题只在于刘勰怎样处理
他满脑子已有的佛教思想。 传为汉未牟融的《理惑论》,其中有这样一段问答:
  问曰:“子云佛经如江海,其文如锦绣,何不以佛经答吾问,而复 引《诗》《书》合异为同乎?”牟子曰:“渴者不必须江海而饮,饥者 不必待敖仓而饱,道为智者设,辩为达者通,书为晓者传,事为见者明。 吾以子知其意,故引其事,若说佛经之语,谈无为之要,譬对盲者说五 色,为聋者奏五音也。??是以《诗》《书》理子耳。”38
  
用“诗云子曰”一套儒家的话头来宣讲佛家教义,是汉魏期间普遍存在的事。 牟子为了对方易于理解而用《诗》、《书》之语,至少可以说明,对一个佛 教徒来说,他口称孔孟之语,却未必是宣扬孔孟之道。这样,范文澜的说法 就没有很大的说服力了。他认为:
  刘勰自二十三四岁起,即寓居在僧寺钻研佛学,最后出家为僧,是 个虔诚的佛教信徒,但在《文心雕龙》(三十四岁时写)里,严格保持 儒学的立场,拒绝佛教思想混进来,就是文字上也避免用佛书中语(全 书只有《论说篇》偶用“般若”“圆通”二词,是佛书中语),可以看 出刘勰著书态度的严肃。39
第一,从《理惑论》的例子来看,用儒书语或佛书语并不能说明根本问题; 第二,既是“虔诚的佛教信徒”,又要严格拒绝佛教思想以至佛书词语,这 就使矛盾更为加深了,一个虔诚的佛教信徒,何以竟对佛家词语都要如此严 加拒绝呢?第三,偶用“般若”、“圆通”,这不是个一般的用语问题。仅 就“般若”二字来看,刘勰是把一个关键性的词用在关键的地方来了。他是 这样说的:
    夷甫、裴颁,交辨于有无之域,并独步当时,流声后代。然滞有者, 全系于形用;贵无者,专守于寂寥,徒锐偏解,莫诣正理;动极神源, 其般若之绝境乎。(《论说》)“贵无”和“崇有”是魏晋时期一场激 烈的大辩论,它涉及万事万物的“有”或“无”、人生在世应“有为”或“无 为”等重要问题,刘勰对这场争论,表面上是各打五十大板,认为都不是“正 理”,然后从佛家的思想武库中搬出“般若之绝境”,认为这才是最正确的
观点。所以,他是在这个关键性的问题上用到“般若”一词的。
  “般若”学是盛行于魏晋的一个佛家学派;所谓“六家七宗”,“般若” 派的支派也是很多的,但有一个基本观点,就是一切皆空,一切皆无。如《大 明度经·本无品》中不仅说“一切皆本无,亦复无本无”,甚至“如来亦尔, 是为真本无”40。主张“本无”,但“本无”也是没有的,以至佛家的老祖 宗如来佛也是没有的。用这种彻底的“本无”观来对待具体事物,就是既不 “有”,也不“无”。如和《大明度经》同经异译的《道行般若经》讲“心” 的有无说:“心不有,亦不无”,“亦不有有心,亦不无无心”41。本书《论 说》篇的注中曾引晋代僧肇《般若无知论》中“实而不有,虚而不实”、“非 有非无,非实非虚”等话,也是一个意思。刘勰既反对“崇有”,也反对“贵 无”,其实,就是“非有非无”论,正是地道的佛教思想,彻底的唯心主义。 “般若”一词,一般译为“智慧”。阐释《大品般若经》的《智度论》 说:“般若者,秦言智慧。一切诸智慧中,最为第一,无上无比等,更无胜 者”42。既强调为至高无上的“智慧”,就不是一般世俗之人所有的智慧, 而是专指佛徒领会佛义的独特“智慧”。所谓“佛”,原是“浮屠”、“浮 陀”等译音演化而来的,意译为“觉者”或“智者”。所以《理惑论》说: “佛之言觉也。”43 一般佛徒常名曰“觉”、“慧”、“智”、“悟”等, 就是这个意思。由此可见,“般若”一词,对整个佛家思想是有代表性的。 刘勰认为“有无”问题,归根到底是一个“般若之绝境”,就是要人们去领
悟那种“非有非无,非实非虚”的佛教最高境界。 这就足以说明,刘勰在《文心雕龙》的写作过程中,他的佛教思想并未
中止,也无意于“严格保持儒学的立场,拒绝佛教思想混进来”。既然在这 种重大的问题上,他可旗帜鲜明地运用佛家的基本思想,其他问题又何惧之

有,而要严格拒绝呢?《文心雕龙》中佛家词语不多,主要是它讨论的内容 决定的。刘勰写此书既不是为了宣传佛教,也不是参加当时哲学上的争论, 而主要是总结文学创作经验,进行文学评论,因此,虽然在必要时并不回避 佛教思想的“混入”,却也没有必要把佛教思想强加进去,甚至要“以佛统 儒”。
  但刘勰毕竟是以“征圣”、“宗经”为指导思想来写《文心雕龙》的, 全书也处处以儒家经典为评论作品的依据。这和刘勰作为一个虔诚的佛教徒 是不是有矛盾呢?这要从以下三个方面来探究:
  第一,刘勰的《文心雕龙》是论“文”,无论文学创作或文学理论,和 儒家经典的关系都比较密切,而承认这一事实并不等于放弃或背离佛家教 义。北宋的孤山智圆是一个突出的例子,他“于讲佛教外,好读周、孔、杨、 孟书,往往学为古文以宗其道”44;甚至称儒道为“吾道”:“老、庄、杨、 墨弃仁义,废礼乐,非吾仲尼祖述尧舜宪章文武之古道也。故为文入于老、 庄者谓之杂,宗于周、孔者谓之纯。”45 他这样维护儒道之纯,只对“为文” 而言,所以并不意味着他放弃了佛道的立场。智圆是宋代佛教天台宗的“山 家山外”之争的主要角色之一,这场和四明智礼的争论相持七年之久,谁也 说不服谁,最后不得不“各开户牖”而分裂为“山家”、“山外”两派 46。 智圆这种固执己见的态度,很能说明他在文学观点上尊儒,绝不是佛教的立 场有了改变。
第二,刘勰确是强调“征圣”、“宗经”,但“征圣”、“宗经”的具
体内容是什么呢?清代李家端曾说: 刘彦和著《文心雕龙》,可谓殚心淬虑,实能道出文人甘苦疾徐之
故;谓有益于词章则可,谓有益于经训则未能也。乃自述所梦,以为曾
执丹漆礼器于孔子随行,此服虔、郑康成辈之所思,于彦和无与也。况 其熟精梵夹,与如来释迦随行则可,何为其梦我孔子哉?47
照李家端看来,刘勰这个佛教徒梦与孔子随行的资格也没有,因为他所精熟
的是佛理,《文心雕龙》也无益于经训;全书如此,《征圣》、《宗经》两 篇,也是有益于词章而无益于经训。这两篇主要是:宣扬儒家圣人的文章“衔 华佩实”、“旨远辞文”,论证在写作上向儒家经典学习的必要,强调要“禀 经以制式,酌雅以富言”,认为“文能宗经”就有“情深而不诡”等好处。 总之,是主张向儒家经典学习写作,并未阐发六经的经义,也未提出如何用 作品以宣扬儒家观点学说的主张。这样的“征圣”、“宗经”观点,当然就 和佛家教义不存在什么矛盾。
  第三,更主要的还在于,当时即使是真心诚意崇拜孔圣,对于一个虔诚 的佛徒也不成其为矛盾。
  儒与佛无疑是大异其旨的,但在刘勰所处的特定历史条件下,人们可以 把它们统一起来。当时虽也有人认为“径渭孔释,清浊大悬”48,但却相当 普遍地存在着儒佛二教殊途同归的思想。这种思想的形成,一方面是由于佛 入东土之后,不能不遇到土生土长的儒道思想的强大阻力,必须借助于根基 雄厚的儒家思想及其词语,以利传播;由此更附会或编造出种种奇谈怪论。 有的说孔子自己讲过,他不是圣人,而“西方之人,有圣者焉”49,这个西 方圣者就是佛祖;有的更说孔子就是佛门弟子,名曰“儒童菩萨”50。这就 真所谓“以佛统儒”,儒佛一家了。另一方面是,魏晋时期以老庄思想和儒 家思想凑合而成的玄学,唯心的因素更加发展了,和佛学就有了某些相通相
  
近之处;而此期的玄学和佛学,正是在相辅相成的过程中发展起来的。这样, 由魏晋而南朝,就逐步形成了儒佛不二的普遍思潮;其间虽也有夷夏之论、 本末之争,但本同未异的观念遍及晋、宋、齐、梁的僧俗儒道以至帝王大臣。 现略举要例如下:
  晋廷尉孙绰:“周孔即佛,佛即周孔,盖内外之名耳。??周孔救 极弊,佛教明其本耳;共为首尾,其致不殊。”51
  晋僧慧远:“常以为道法之与名教,如来之与尧孔(《高僧传》作 “周孔”),发致虽殊,潜相影响,出处诚异,终期则同。”52
宋康乐公谢灵运:“昔向子期以儒道为一,应吉甫谓孔老可齐。”
53
宋光禄大夫颜延之:“天之赋道,非差胡华;人之禀灵,岂限外内。”
54
齐竟陵王萧子良:“真俗之教,其致一耳。”55 齐太子詹事孔稚硅:“推之于至理,理至则归一;置之于极宗,宗
极不容二。”56 梁武帝萧衍:“穷源无二圣,测善非三英。”57 梁隐侯沈约:“内圣外圣,义均理一。”58
这样的论调,千篇一律,举不胜举。这种思潮不只是影响到刘勰,刘勰自己
正是这一大合唱的重要成员之一。他在《灭惑论》中说:“至道宗极,理归 乎一;妙法真境,本固无二。??故孔释教殊而道契。”59 这种说法,和上 引诸说是完全一致的。《灭惑论》的写作时间,目前学术界还有不同意见“。 虽然写于《文心雕龙》成书之后的可能性更大,但从晋宋以来普遍存在的思 潮来看,儒佛二道“本固无二”的思想,在《文心雕龙》成书之前之后,对 刘勰这个虔诚的佛徒来说,都是存在的。因此,早已皈依佛门的刘勰,完全 可以崇奉周孔,也可公然用“征圣”、“宗经”的旗号来写《文心雕龙》, 而不致有什么矛盾。因此,刘勰既可大讲其“征圣”、“宗经”,必要时, 也可毫不含糊地运用佛家思想。认清这点,对我们理解刘勰的整个文学思想, 是很有必要的。

(四)


  在儒佛相融,并渗透到整个思想领域的六朝时期,虽有像范缜等少数人 奋起抗争,但唯心主义的宗教思想处于绝对优势,这是当时的客观事实。刘 勰的《文心雕龙》不可能出污泥而不染,这是毫无疑问的。但《文心雕龙》 的可贵,却在它建立了以唯物思想为主的文学理论体系。
  《文心雕龙》不是哲学著作,它也就不探讨物质的第一性,精神的第二 性之类皙学范畴。因此,我们要判断《文心雕龙》倾向于唯心或唯物,不应 从只言片语中去找它对哲学问题的回答,而要从它所论述的文学问题上,考 察它对文学创作、文学理论的一些基本观点。
  佛教思想自然完全是唯心的。刘勰虽然继承了具有朴素的唯物思想的儒 家古文学派的观点,儒家古文学派也绝非彻底的唯物论者。所以,在《文心 雕龙》中,唯心主义的杂质是随处可见的。不仅上述“般若之绝境”是唯心 的,他多次讲到“河图”、“洛书”之类原始传说,用专篇论述了祭祀鬼神 的文体“祝盟”、“封禅”等,吹捧儒家圣人是“妙极生知,睿哲惟宰”(《征
  
圣》),以及儒家经典是“恒久之至道,不刊之鸿教”(《宗经》)等等, 都杂有浓厚的唯心主义思想。
  值得注意的是《正纬》篇,其中如“神道阐幽,天命微显”;“有命自 天,乃称符谶”;“昊天休命,事以瑞圣”等,唯心主义的成分更多,但仍 未可遽定《正纬》篇完全是唯心的。不应忽略《正纬》篇的主旨,正是反对 东汉神鬼化、宗教迷信化的谶纬之书。本篇既论证了纬书之伪,又痛斥方士 诡术“或说阴阳,或序灾异”,用“鸟鸣似语,虫叶成字”等来骗人,是“乖 道谬典,亦已甚矣”。全书多次提到“河图”、“洛书”,本篇讲的更多。 并对这种现象作了刘勰自己的解释:“昔康王河图,陈于东序,故知前世符 命,历代宝传。仲尼所撰,序录而已。”这个解释很能说明刘勰对这种古代 传说的态度。前代把“河图”、“洛书”之类当做国宝一代一代传下来,孔 子讲了这些,刘勰认为不过是“序录而已”。这就解脱了孔子,也表明了刘 勰自己的理解。《文心雕龙》虽多次讲到“龙图”、“龟书”,既未正面论 述,更未宣扬或肯定其灵威,除了也不过是“序录而已”外,唯一的解释就 是:“谁其尸之,亦神理而已。”(《原道》)以刘勰及其时代的科学知识, 是难以正确地解释这种现象的。古书已多有记载,刘勰无法否定它,但却否 定了这是上帝的安排,认为是自然而然产生的现象。
所以,《正纬》篇的唯心主义杂质虽然更多,正可通过此篇以通观全书。
只要不惑于表面词句,而细察其具体用意;不纠缠于支节问题,而研究全篇 主旨,我们不难看到《文心雕龙》全书的主导面是唯物的,而不是唯心的。 刘勰并不是无神论者,这是可以肯定的。但如果由此而笼统地推论其全 部文学理论是唯心的,而不问其对具体问题作何具体论述,那是得不出符合 实际的结论的。以《祝盟》篇来看,讲的虽是祝告天地、盟誓鬼神之文,却 未论证天地鬼神的灵验。所谓“天地定位,祀遍群神”,也只是客观的“序 录而已”。既论历代祝盟之文,自然会联系到历代祝盟之事,而不是刘勰在 提倡、主张“祀遍群神”。刘勰没有宣扬神,也没有否定神,这固然是他的 局限。问题在于怎样对待祝盟这个具体问题。他一再强调的却是:“崇替在 人,咒何预焉”,盛衰决定于人,咒祝是不起作用的;“信不由衷,盟无益 也”,信誓之辞不出自人的真心实意,对天盟誓也毫无益处;“忠信可矣, 无侍神焉”,他劝告人们不要依靠神,而要相信自己。这就十分可贵了。不 仅如此,本篇还肯定了有“利民之志”和统治者“以万方罪己”的祀文,而 批判“秘祝移过”,把罪过推给臣下和老百姓的恶劣做法。曹植有一篇《诰 咎文》,其序有云:“五行致灾,先史咸以为应政而作。天地之气,自有变 动,未必政治之所兴致也。”61,其为反对汉儒天人感应之说是很明显的。 而刘勰在对汉魏时期的祝文全加批判之后,却赞扬说:“唯陈思(即曹植)
《诸咎》,裁以正义矣。”这岂非刘勰的卓见! 上举《正纬》、《祝盟》两篇,在《文心雕龙》五十篇中,不仅不是最
优秀的,反而是涉及鬼神迷信较多,唯心思想较重的两篇。于此可见,只要 略加具体分析,唯心的成分,在《文心雕龙》中并不是主要的。
  《文心雕龙》是一部文学理论著作,以上分析,可以提供参考,但要判 断文学评论家的刘勰的思想,主要还应根据《文心雕龙》中表述的文学观点。 不过,从文学观来看,也有不同的看法。有人认为“文原于道”是根本问题, 有人认为“人文之元,肇自太极”是关键问题,等等,都各有一定的理由。 找根本,抓关键,这是完全必要的,但所谓根本或关键,应指决定其整个文
  
学观的因素,应该是支配全局性的东西,而不是局部的个别观点,更不是把 刘勰自己并无意探讨的问题硬套上去。
  刘勰的全部文学理论,不出“情”“物”二字及其相互关系。评论作家 作品,要看其“序志述时。(《通变》)如何;讲艺术构思,要问思(“情”) 从何来;论艺术风格,要讲“性”之所生;论比兴,以“至切为贵”;讲夸 张,就反对“夸过其理”而“名实两乖”;抒情则“情以物迁”;状物则“功 在密附”(《物色》)等等。一个文学理论家,怎样回答“情”与“物”的 关系,就是要说明:文学艺术是作者头脑的主观产物,还是客观现实通过作 者思想感情所作的反映;作者的情志是来自客观的“物”还是主观的“心”; 以及文学艺术能不能、应不应真实地反映客观事物。这才是决定全局而能判 断一个文学理论家属唯心或唯物的根本问题。
  刘勰对文学与现实的关系的认识,当然也有他的局限。如过分夸大封建 帝王的作用,认识不到阶级斗争、生产斗争对文学家和文学创作的重要意义。 再就是过分强调征圣、宗经,说儒家经书是“文章奥府”,“文能宗经”, 就有六大好处等,都是对作家更直接、更深入地去接触现实、认识现实的忽 视。但这些不足之处,仍未足以改变其基本上是唯物的文学观。
  古代哲学家,有的认为世界起源于“气”,如《原道》篇所说:“人文 之元,肇自太极。”“太极”就是混沌未开时的“气”62;有的认为世界起 源于“水”,认为水是“万物之本原也,诸生之宗室也”63。这当然是对物 质起源所作并不科学的解释,但我们不能不承认两说都是朴素的唯物观点。 所以,刘勰虽认识不到物质世界的本质,却明确讲到文学创作受制约于客观 的“物”。《物色》篇说:
春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉。??献岁发春,悦豫
之情畅;滔滔孟夏,郁陶之心凝;天高气清,阴沈之志远;霰雪无垠, 矜肃之虑深:岁有其物,物有其容;情以物迁,辞以情发。
这里不仅讲到物色有强大的感人力量,而且具体说明了作者不同的情,来自
不同季节的不同物色。物是情的决定因素。作者的思想感情既然是由物引起 并随物的变化而变化的,则文学创作就是抒发这种来自客观的物的感情。这 是从自然景物和作者的情的关系来讲的。《时序》篇则从时代社会对文学的 影响来讲情与物的关系。社会现象更为复杂,刘勰也就不同历史时期的特点, 分别说明不同的社会现象对文学创作所起的不同作用。如对商周以前的文学 创作情况,则以统治者的德政与昏庸而产生不同的作品,说明:“歌谣文理, 与世推移,风动于上,而波震于下者。”论建安时期的文学创作,就说:“良 由世积乱离,风衰俗怨,并志深而笔长,故梗概而多气也。”东晋的文学创 作,则由于玄风的影响,“诗必柱下之旨归,赋乃漆园之义疏”。总结这些 情况,说明“文变染乎世情,兴废系乎时序”。王政的得失、社会的动乱以 及学术思想,对文学创作的发展变化,都有密切的关系。刘勰对这方面的认 识虽然未能抓住社会现实中最本质的东西,但不仅上述事实基本正确,对于 说明情与物的关系,也是有力的。总的来看,以上两个方面说明,刘勰认识 到文学创作不是主观臆造,作者抒写的情志,不是无本之木,无源之水,而 是来自外物,受制约于外物,这就应该说是唯物的观点。前面已经说过,这 种观点在《文心雕龙》中,并不是局部的、个别的,除《时序》、《物色》 两篇作了集中的论述外,它如《明诗》、《诠赋》、《神思》、《比兴》等, 都有这方面的论述,都和这种观点有密切的关系;在分论各个问题时还要讲

到,这里就不加细说了。 以上讲“情以物兴”。表达在作品中的“情”既然来自客观的“物”,
自然通过“情”,就可看到客观的“物”;也就是说,作品可以反映客观事 物。所以,刘勰在《诠赋》中称这方面为“物以情观”。刘勰对这方面虽没 有专篇论述,散见于各有关篇章的也不少,并有较为清楚的认识。如肯定《楚 辞》的“论山水,则循声而得貌:言节候,则披文而见时”(《辨骚》); 说晋宋时期的作品能“巧言切状,如印之印泥,??故能瞻言而见貌,即字 而知时”(《物色》);甚至可以通过写得“精之至”的作品“觇风于盛衰”, “鉴微于兴废”(《乐府》)。从文艺作品中反映出或看出一个国家的士气、 盛衰,可能这种具体说法有所夸大,但也不是完全不可能的。因为反映到作 品中的“物”,并不是纯客观地摹物状形,而要通过作者主观的“情”。而 这种“情”又和当时的社会风貌,上自王政得失,下至风衰俗怨有一定联系。 但这必须要写得“精之至”的作品,才能反映出来,不真实的,虚情假意的 作品是不可能的。因此,刘勰极力反对“世极迍邅,而辞意夷泰”(《时序》 之作,)批判“志深轩冕,而泛咏皋壤;心缠几务,而虚述人外”(《情采》) 之制。所以,他一方面主张“为情者要约而写真”,要存其“真宰”(《情 采》),表达真实的思想感情;一方面注意到要“象其物宜”(《诠赋》); “体物为妙,功在密附”,从而写出“情貌无遗”(《物色》)的作品。要 能做到这点,就必须“触物圆览”,对所写事物作全面的观察了解。刘勰对 这方面的论述也很多,仅以《物色》篇来看,就一再讲到“流连万象之际, 沈吟视听之区”,“窥情风景之上,钻貌草木之中”,“若乃山林皋壤,实 文思之奥府”,“屈平所以能洞监风骚之情者,抑亦江山之助乎”等等。这 已从物色对文学创作总的作用,怎样深入细致地观察景物,到创作构思中情 和物的交织情形等不同角度,说明了物色在文学创作中的重要作用。正如本 篇“赞”辞所说:只有“目既往还”,才会“心亦吐纳”。没有对客观事物 的接触,主观空虚的“心”是吐不出什么东西来的。
从文学创作来自现实和反映现实这两个方面来看,刘勰的认识虽然还存
在这样那样的不足之处,他的文学思想的主导面,应该说是唯物的。有的同 志对这些根本问题视而不见,却抓住某些只言片语,大做文章,虽有精解宏 论,也不过是明足以察秋毫之末,而不见舆薪,是无补于说明实际问题的。

(五)


  认为刘勰的思想以唯心为主,或是彻底的唯心主义者的同志,主要根据 是《原道》篇,这就有必要讲讲《原道》的问题。
  最近有一篇论《文心雕龙》的“唯心主义本质”的文章 64,认为刘勰的 思想是“反动”的、“极端唯心”的,刘勰所说的“道”,“也就是统治阶 级压迫人民、剥削人民的‘天经地义’之‘道’了”。不过,除了一大堆高 帽子,并未说明其“唯心主义”的“本质”究在何处。也有一些理由,但和 是否“唯心”多不相干。如说《文心雕龙》除前后各五篇外,“前二十篇是 分论文章体裁,后二十篇是分论写作技巧(所以他把本书称作《文心雕龙》)。 就凭这一点来说,他这种偏重形式的文章理论,也是不可能摆脱唯心主义的 谬见的”。分论文体和写作技巧,与唯心主义有何必然联系?即使“偏重形 式”,又从何能判断他“不可能摆脱唯心主义”?这样的论证还有,不必多
  
举。关于“道”,论者认为:“由于他主张文章必须‘宗经’,‘经’原于
‘自然之道’,因而他必然要提出‘因文以明道’也就是后来所谓‘文以载 道’的反动主张。”且不说“自然之道”和“文以载道”有没有什么关系。 奇怪的是这种论证方法:论者明明引出刘勰的原话是“圣因文而明道”,却 一变而为“因文以明道”,再变而为“文以载道”,中间还跳过了首先提出 “文者以明道”的柳宗元 65,他却是公认的唯物论者。问题在于:“圣因文 而明道”不能改为“文以明道”66。原话的句意是“圣因文——而明道”, 并不是“圣因——文以明道”。至于宋代理学家提出的“文以载道”可能是 “反动”的,但和刘勰所说“圣因文而明道”的原意就相去远矣。
  有的同志认为“原道”的“道”是“佛道”或“佛性”’。既是“佛道” 或“佛性”,自然就是彻头彻尾的唯心主义了。不过论者除引证《灭惑论》 等佛教著作外,却未能从《文心雕龙》本身找到什么直接的论据。佛教的话 头,《原道》中直言不讳的话确是一句没有。于是论者断定《原道》篇用的 是“罩眼法”,是“哑迷”,是“烟幕”等等。这样,我们就没有详究这些 “烟幕”、“哑迷”的具体内容的必要了;因为根据前面所讲,宣扬佛法在 齐梁时期绝非非法活动,毫无躲躲闪闪、大施其“罩眼法”的必要。佛徒宣 唱佛法,最重使人明了易懂,他们千方百计讲譬喻、编故事,讲求宣讲者的 “声、辩、才、博”68,以求“令人乐闻”;刘勰也公开讲过“般若之绝境”, 他既要讲“佛道”或“佛性”,何必搞一通“哑迷”,而“使人莫明其妙”
呢?
  “原道”的“道”和佛道的“道”,是有一定关系的(这里不能详论), 但不等同。简单化地强画等号,只会弄得自己“莫明其妙”。
看来,用“原道”的“道”来说明刘勰的思想纯属唯心主义,目前还没
有足以服众的充分理由。至于刘勰的这个“道”是什么“道”,也还众说纷 纭,儒道、佛道、儒道统一之道、道家之道等说,都各有一定理由,尚无定 论。“道”这个概念在我国古代确是比较复杂的,不仅各家有各家的“道”,
《文心雕龙》中讲的“道”就多种多样,如“天道”、“王道”、“常道”、
“儒道”、“神道”、“至道”等。因此,要判断《原道》的“道”是什么 意思,是唯心或唯物,就必须从《原道》篇来看它的具体命意。《原道》中 的“道”是什么“道”,刘勰已开宗明义,讲的很清楚了:
文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日
  月叠壁,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。 这个“道”,是和“天地并生”的“道之文”,和儒道、佛道,都没有直接 的联系。刘勰认为,从开天辟地之后,就有天地、日月、山川等等,天地就 有玄黄之色,日月则如壁玉重叠,山川就像鲜丽的锦绣,它们都有“文”, 刘勰就称这种“文”为“道之文”。刘勰即使不作更进一步的具体解释,以 上的话已清楚地说明,“道之文”是指天地万物都有其自然形成的文彩,也 就是所谓“自然美”。进一步,刘勰把这种现象扩及人类。人为万物之灵, 就因为人有思想(“心”)。刘勰认为万物都自然有“文”,“有心之器, 其无文欤”!而语言是表达人的思想感情的,刘勰对这点有明确的认识(“心 既托声于言,言亦寄形于字”);语言的表达就会显示出文采,这也是自然 而必然的,所以他说:“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”明确了 “自然之道”的基本命意,对“道”字如何解释就是次要的了,道路、道理、 法则、规律,都无不可。可以称之为“规律”,主要还不是根据训诂上可通,
  
而是刘勰的命意。他把以上现象再“傍及万品”来考察,即推论一切动物、 植物,莫不有“文”,而这种“文”的出现都是:“夫岂外饰,盖自然耳。” 天地万物都有文彩,这种文彩不是外加上去的,是“物”的属性。于是刘勰 总结这种普遍现象说:
    故形立则章成矣,声发则文生矣。这就上升为规律了:有其物,就 必有其形;有其形,就必有其文。这种必然性,刘勰称之为“道”;这种“文”, 就称之为“道之文”。这就说明,《原道》篇中概括这种必然性的“道”, 是指万物自然有文的法则或规律。
  “道”这个概念虽然比较复杂和抽象,但从以上分析来看,刘勰赋予它 的意义还是相当明确的。其所以产生种种分歧,比较常见的原因有二,一是 有的同志研究古人,有一种查三代的爱好。诚然,为了追根探源,对某些问 题查清其来龙去脉是必要的。但用于《原道》的研究,却往往是从词句的运 用上查其出于何典,由是据以推断其源于何家;所谓“儒家之道”、“佛家 之道”、“道家之道”云云,多由此而来。对刘勰来说,这显然不是一种可 靠的办法,因他不仅好用古书,诸子百家都有,且好创新义,特别是“自然 之道”的观点,完全是刘勰的独创,借用古书古语虽多,要说明的问题却与 古人无关。再一种情况是脱离“原道”的论旨,往往议论虽精,火力虽猛, 却是空炮。早在 1957 年,就有人提出《原道》篇所论“文学源泉”的问题
69,其后讨论刘勰世界观的不少文章,都论及《原道》篇对“文学起源”问
题的唯心主义观点。如果文学的源泉问题、起源问题,真是《原道》篇的论 旨,那是刘勰自己写的文不对题了。可是,细检原文,全篇三段,第一段讲 “自然之道”,第二段讲人类文化的发展,第三段讲“自然之道”和儒家圣 人的关系,并未走题。全篇主旨,是要说明天地万物自然有文的规律,而不 是讲文学的起源和源泉。当然,第二段从“人文之元”,讲到周、孔之文, 是涉及人类文化的起源问题了;对有文字以前的传说时期,刘勰用“河图”、 “洛书”之类来解释“人文之元”的情况,无疑是不正确的。但有两个具体 问题不能不研究:第一要看刘勰对这类古代传说是怎样理解的,他用这些企 图说明什么问题?刘勰的回答是“谁其尸之,亦神理而已”。有的同志对“神 理”二字很有兴趣,比之黑格尔的“绝对观念”,这岂不是欲抑实扬,把刘 勰估计得太高了?5、6 世纪的刘勰,怎可能有 18、 19 世纪伟大哲学家黑 格尔的“绝对观念”?刘勰的这个“神理”,也就是他的所谓“道”,这个 看法基本上是一致的。本篇讲“天文”、“人文”的两段,都是旨在阐明“自 然之道”这个普遍规律,两个部分的命意是一致的。十分明显,“谁其尸之, 亦神理而已”,和上段说的“夫岂外饰,盖自然耳”,正是一个意思;就是 说“河图”、“洛书”的出现,从“文”的意义来看,并不是什么人为的东 西,而是一种自然出现的现象。就刘勰的这种理解和用意来看,就很难说他 是唯心主义了。
  第二,用“神理”来解释那些并不存在的古代传说,无论刘勰是疑信参 半还是完全相信实有其事,总是对上古“人文”的一种错误推测,这是他难 以避免的局限。问题在于,这种错误认识(以“河图”、“洛书”等为人文 之始)在《文心雕龙》全书中占什么位置。事实是,它不仅毫无影响于刘勰 的整个理论体系,即使在《原道》篇中,也是无关宏旨的。因此,我们固应 看到他有此局限,但要据以判断刘勰总的思想是唯心主义的,就没有多大力 量。
  
  认为《原道》篇论述了“文学源泉”问题,那就离题更远。这种看法可 能与纪昀的评语“文原于道”之说有关。由“文原于道”再理解为“文源于 道”,这样,“道”就成为文学的源泉了。无论把“道”解作何家的“道”, 都只能是观念而不会是物质;以某种观念为文学的源泉,自然就是唯心主义 了。但《原道》既未讲文学的源泉问题,“原道”也不是“文源于道”。
  仅就“原”字说,是可以释为“源泉”的。但“原泉”的原意和今天所 说生活的“源泉”还不是一回事。孟子:“原泉混混,不舍昼夜。”70 班固: “源泉灌注,陂波交属。”71《孟子》朱注:“原泉,有原之水也。”由此 可见,从字面上说“原道”是“文源于道”,也是不通的。当然,“文源于 道”也绝非刘勰以“原道”命篇的本意。
  早于刘勰六百年前的《淮南子》,也有一篇《原道》冠于全书之首。高 诱注:“原,本也。本道根真,包裹天地,以历万物,故曰‘原道’。”刘 勰的《原道》,是否也取“本于道”的意思?他自己讲的很明确:“盖《文 心》之作也,本乎道。”(《序志》)《原道》的内容也正是论证天地万物 都本于“自然之道”而有其文。特别是其中曾讲到:从伏牺到孔子,“莫不 原道心以敷章”,概括了一切“人文”无不是本着“道”的基本精神来进行 著作。“原道”二字在这里的具体运用,说明“原道”与文学的源泉是“道” 之意,了不相关。因此,要据以论断刘勰的唯心主义就势必落空。
《原道》是刘勰全部文学理论的一篇总论,因此,它的内容应该是指导
全书的一个总观点。纪昀有所谓“标自然以为宗”之评,刘勰确是把“自然 之道”作为其全部文学评论的主要依据。他重文采的理论根据是“自然之道”; 他反对过分的采饰,理论根据也是“自然之道”。这在《文心雕龙》中是很 明显的。只举一例:《丽辞》篇说:“造化赋形,支体必双,神理为用,事 不孤立。夫心生文辞,运裁百虑,高下相须,自然成对。”刘勰认为文学作 品应该用对偶,根据就是自然事物的成双成对,本身就是自然形成的;客观 事物如此,描写客观事物的作品也应如此。如果完全拒绝用对偶,就如“夔 之一足,趻(踸)踔而行”,反而是不正常的。显然,这是“自然之道”观 点的具体运用。但是,对偶的运用,要“奇偶适变,不劳经营”。如果过分 雕琢,偶句成堆,以至“俪采百字之偶,争价一句之奇”(《明诗》),那 又是刘勰所反对的了。这种反对,也是根据“自然之道”,因为过分的雕琢 繁饰,同样违背“自然之道”的精神。“原道”是全书的指导思想,即在于 此。
判断刘勰的文学观点是唯心或唯物,前面已经说过,主要应从刘勰对文
与时、情与物的态度来考察;《原道》篇虽然主旨不在探讨文与物的关系, 从其有关论述中,也可间接看出它是唯心或唯物的。不过,既不应把刘勰自 己无意在本篇讨论的问题强加于他,也不应在无关主旨的枝节问题上,抓住 只言片语不放。从“自然之道”这个根本问题来看,“原道”的观点基本上 是唯物的。因为刘勰明明肯定要有其物,才有其形;要有其形,才有其文, 才有其自然的美。在这个命题中,美是物的属性;因此,物是文的先决条件。 刘勰认为文“与天地并生”、“人文之元,肇自太极”,如果理解为“文学” 的“起源”,岂能不荒谬?混沌初开之际,怎能有“文学”或“文”的“起 源”?但刘勰并非意在“起源”,而是说即使最早、最原始的宇宙,有天地 就有天地的“文”,有“太极”就有“太极”之美;总之,是“形立则章成”, 是“自然之道”。这些认识的确不科学,但归根结蒂,文是源于物,而非源

于心。这样,就应该说,“原道”的观点,基本上是唯物的。但也必须指出, 刘勰的唯物思想是不自觉的,他并没有意识到唯物观的意义而有意识地在《文 心雕龙》中坚持唯物的观点。因此,在他的文学评论中,唯心的杂质是不可 避免的。
  我们肯定刘勰的唯物思想是不自觉的,但也不能认为《文心雕龙》中占 主导面的唯物观点是一种偶然现象。从刘勰的身世及其整个思想的具体情况 来看,他的文学思想本身就是历史的产物。如上所述,刘勰对当时世族地主 控制之下文学状况的不满,他写《文心雕龙》时还存在的积极入世态度,在 儒佛道同的思潮中,他虽然笃信佛学,却并未年满具戒 72,直到晚年才正式 出家。这些对构成刘勰的文学思想都有一定的作用。从《文心雕龙》本身来 看,刘勰能针对现实、从总结文学创作实际经验出发来评论文学,这对他写 成以唯物观点为主的《文心雕龙》,有着重要作用。刘勰的寒门思想,无论 儒典或佛经,都还没有使他僵化到不遵重事实的程度,而《文心雕龙》的一 个重要特点,正在于它的理论是从古代大量实际创作的成败经验中总结出来 的。如《祝盟》中说:“臧洪歃辞,气截云蜕;刘琨铁誓,精贯霏霜,而无 补于晋汉,反为仇雠。”在讨伐董卓的初期,臧洪和袁绍等,曾共同歃血为 誓;在挽救东晋王朝的危亡中,刘琨和段匹碑也曾共立效忠晋室的誓辞。但 历史的事实却是,他们不仅没有遵守当初激昂慷慨、气贯长虹的盟誓,戮力 王室,反而是臧洪被袁绍所杀,刘琨为段匹碑所害。刘勰所谓“盟无益也”、 “无恃神焉”等等,就是从这种历史事实中总结出来的。他论情物关系的“情 以物迁”等重要观点,则是从诗歌创作的“感物吟志”(《明诗》),辞赋 创作的“情以物兴”、“物以情观”(《诠赋》)等实际创作经验中提炼出 来的。忠于现实的作家,是可以接近唯物主义的;忠于实际创作经验的评论 家,同样有可能接近唯物主义。如果不是孤立地、绝对地看待这点,而联系 其全部思想来看,这也是一条历史经验。
  
三、《文心雕龙》的总论及其理论体系


  《文心雕龙》全书五十篇,按照《序志》所提示,可分为三大部分:一 是《原道》至《辨骚》五篇为“文之枢纽”;二是《明诗》至《书记》二十 篇为“论文叙笔”;三是《神思》至《程器》二十四篇为“割情析采”。这 只是刘勰对全书主要轮廓的说明,其具体安排还有以下情况:第一、二部分 之交的《辨骚》,既有列入“枢纽”的必要,又与《明诗》以下“论文叙笔” 各篇有相同的性质。“论文叙笔”的二十篇(加《辨骚》为二十一篇),一 般称为“文体论”,其中又分“文”与“笔”两个部分:由《辨骚》到《哀 弔》的九篇属“论文”,由《史传》至《书记》的十篇为“叙笔”,间于这 两类之中的《杂文》和《谐隐》两篇,则兼属“文”、“笔”两类。“割情 析采”的二十四篇,又可分为创作论和批评论两个部分:《神思》至《总术》 的十九篇是创作论,《才略》、《知音》、《程器》三篇为批评论。创作论 与批评论之间的《时序》、《物色》两篇,也兼有创作论和批评论的性质。 最后一篇《序志》是全书序言。根据《文心雕龙》的这种结构体系,下面拟 从“文之枢纽”、“论文叙笔”、创作论、批评论四个方面分别介绍。
首先讲“文之枢纽”,重点探讨《文心雕龙》全书的总论及其理论体系。

(一)


  “枢纽”不等于总论,这是首先要明确的。关于《辨骚》篇属上属下的 长期争论,主要就是混淆了“枢纽”和总论的性质。所谓总论,应该是贯穿 全书的基本论点,或者是建立其全部理论体系的指导思想。从这个理解来看, 不仅《辨骚》,《正纬》也同样不具备总论的性质。所谓“枢纽”,也是关 系全书的关键问题,不首先解决,就将影响和不利下面的论述。如《正纬》, 因为儒家经典在东汉时期被纬书搅混了,不首先“正纬”,就会影响到在全 书中贯彻“宗经”的基本观点。所以,“正纬”不过是为“宗经”扫清道路, 并未提出什么总论性的论点。《辨骚》论骚体,实为“论文叙笔”之首。刘 勰之所以把《辨骚》篇列为“文之枢纽”,有两个重要原因:一、“论文叙 笔”共二十一篇,在全书中所占分量是很大的;而全书的理论结构,又是在 这二十一篇的基础上,来总结文学理论上的种种问题;也就是说,刘勰是首 先分别探讨各种文体的实际创作经验,再由此提炼出一些理论问题来。因此, 整个“论文叙笔”部分,都是为后半部打基础。这样,可以说“论文叙笔” 的二十一篇,都具有论文之“枢纽”的性质。但不可能把二十一篇全部列入 “文之枢纽”中去。把“论文叙笔”的第一篇《辨骚》列入“文之枢纽”, 也正表明刘勰对整个“论文叙笔”部分的重视。二、《楚辞》是儒家经典之 后出现最早的作品,即所谓“轩翥诗人之后,奋飞辞家之前”;并且《楚辞》 又是“取熔经意,亦自铸伟辞”,在文学发展史上有承上启下的作用。也就 是说,《楚辞》在儒家经典与后世文学作品之间,具有“枢纽”的作用。
  由此可见,《正纬》和《辨骚》虽列入“文之枢纽”,但并不是《文心 雕龙》的总论。属于总论的,只有《原道》、《征圣》、《宗经》三篇。其 中《征圣》和《宗经》,实际上是一个意思,就是要向儒家圣人的著作学习。 因此,刘勰的总论,只提出两个最基本的主张“原道”、“宗经”。
“原道”的基本观点,上面已经谈到了。这里要进一步研究的是:刘勰

提出“自然之道”的意图和“征圣”、“宗经”的关系如何?《原道》的最 后一段已讲到这个问题:
  爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训;莫不原道心以敷章, 研神理而设教。??故知:道沿圣以垂文,圣因文而明道;旁通而无滞, 日用而不匮。《易》曰:“鼓天下之动者,存乎辞。”辞之所以能鼓天 下者,乃道之文也。
在《原道》的讨论中,曾有人提出:“刘勰的《原道》,完全着眼在文上。”
73 这个意见是不错的,论者正看到了刘勰写《原道》篇的真正意图。如前所 述,“自然之道”作为刘勰论文的一个基本观点,是指万事万物必有其自然 之美的规律,这是刘勰论证一切作品应有一定文采的理论根据。他不仅认为 文采“与天地并生”,甚至断言:“圣贤书辞,总称文章,非采而何!”(《情 采》)可见,文章应该有文采,在刘勰看来是天经地义的。刘勰论文而首标 “原道第一”,其用意就在于此。他虽然崇拜儒家圣人,却认为圣人也必须 本于“自然之道”,才能发挥其应有的作用,所以说,从伏牺到孔子,“莫 不原道心以敷章,研神理而设教”。这里的“神理”亦即“道心”,就是“自 然之道”,圣人只有本于“自然之道”,研究“自然之道”,才能写成文章, 完成教化作用。圣人的著作其所以能鼓动天下,刘勰认为,就因为他们的著 作“乃道之文也”。这就表明,必须要有符合“自然之道”的文采,其著作 才能产生巨大的艺术力量;而圣人的作用,只在于能掌握“自然之道”,能 很好地发挥“自然之道”的作用,所以说:“道沿圣以垂文,圣因文而明道。” 这就是“自然之道”和圣人的关系。
对“道”和“圣”的关系,上述理解是“自然之道”和儒家圣人(主要
指周、孔)的关系。最近出现一种新的理解是:“道(佛道)沿圣(孔子) 以垂文(儒家之经),圣(孔子)因文(儒家之经)而明道(佛道)。”74 “道”不等于“佛道”,前已略及。这种“道圣”关系的新说,主要基于对 “玄圣创典,素王述训”的如下新解:
“玄圣”(佛)创《佛经》之典,孔子述“玄圣”所创之佛典为儒
  家之六经,故孔子之所述为“训”。 此说的关键在于对“玄圣”的解释,论者“肯定”是“指佛言而无疑”,实 则大有可疑。其说主要根据有三:一、宗炳的《答何衡阳书》、孙绰的《游 天台山赋》中说的“玄圣”是指“佛”;二、《庄子》、《后汉书》、班固、 何承天等虽用到“玄圣”,但“注家皆不得其确解”;三、刘勰之前的宗炳、 孙绰,刘勰之后唐初的法琳,均以“玄圣”专指佛,处于其间的刘勰也是佛 徒,不能不也是指佛 75。这些理由是很难成其为理由的。宗、孙之文,“玄 圣”指“佛”是不错的,却无法证明刘勰所说的“玄圣”也指“佛”。道理 很简单,“玄圣”二字与“佛”也好“儒”也好,都没有必然联系,各家都 可用以指自家的远古之圣。仅以刘勰一家来看:《史传》篇的“法孔题经, 则文非玄圣”,不是佛而是孔;甚至同一篇《原道》,“光采玄圣,炳耀仁 孝”,岂能说使“仁孝”焕发光彩的“玄圣”是“佛”?上二例只能指孔, 而“玄圣创典”的“玄圣”却并非指孔,但也不指“佛”(详下)。同一人, 同一篇的“玄圣”尚各有所指,怎能据宗、孙的“玄圣”判定刘勰的“玄圣” 必同指一物?前面说过,佛入东土之后,为了宣传效果,往往借用儒、道的 一些概念和词汇。怎能把宗、孙等借用道家与儒家早已运用的“玄圣”一词, 来反证儒道的概念源于佛家呢?
  
  《庄子·天道》和班固《典引》都用过“玄圣”,论者却以为“注家皆 不得其确解”。纵使不得确解,也不能证明“玄圣”即“佛”,何况并非未 得确解?成玄英注《庄子》的“玄圣、素王”为“老君、尼父是也”,“玄 圣”指“老君”,“素王”指“尼父”,这怎是“泛指”,怎么不确呢?至 于班固《典引》等文中的“玄圣”二字,说“均是泛指‘老君、尼父者也’”, 那就不知何据了。李善注《典引》:“玄圣,孔子也”76;李贤注《后汉书》 中所录《典引》:“玄圣,谓孔丘也。《春秋演孔图》曰:‘孔子母征在, 梦感黑帝而生,故曰玄圣。’”这都是很明确的。
第三条理由就无待细辨了,论者自己所列《上白鸠颂》的作者何承天、
《后汉书》的作者范晔,都是孙绰之后、与宗炳同时、略早于刘勰的人,范 晔在《王充(等)传论》中说的“玄圣御世”,是无法解为不“御世”的“佛” 的,何承天则是宋初著名的反佛者,岂能颂佛为“玄圣”?“能不能说偏偏 处于中间的刘勰”不用“玄圣”指“佛”,也就很清楚了。
  “玄圣创典”一句的“玄圣”所指何圣,要从刘勰的具体用意来定。他 的原话本来讲得很明确:
    爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训。 如把这几句中的“玄圣”解为“佛”,上二句又作何解释呢?要是不割断上 二句,则只能理解为“玄圣”指“风姓”,“素王”指“孔氏”,这就能顺 理成章,勿劳旁搜博证。要求旁证,也应于《原道》本篇求之:
幽赞神明,《易象》惟先。庖牺画其始,仲尼翼其终。
这四句不正是上四句最好的注脚吗?“风姓”即伏牺。相传伏牺画八卦,演 而为《易》,孔子作《十翼》以解释,这就是“翼其终”了,“述训”正指 孔子的“翼其终”,“创典”则是伏牺的“画其始”了。所以,“玄圣创典” 不是佛主创典,而是伏牺刨典。如此,孔子要“述训”的,也就不是什么“《佛 经》之典”,“圣”与“道”的关系,就不是儒家之圣和佛家之道的关系了。
文心雕龙译注的下一页
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